Univ. Nacional de Buenos Aires / FIEB
Este ensayo de Abe Kôbô, no publicado aún en castellano, apareció en inglés en 1975 en la revista Japan Quarterly, vol. XXII y XXIII, pero no hay datos sobre la fecha de su redacción y tampoco se aclara si el autor lo había dado a conocer anteriormente. De todos modos, se trata de un escritor poco difundido en Occidente y que es señalado por muchos estudiosos como notable tanto por su innovadora narrativa como por su concepción literaria. Para encontrar en él lo característico japonés, es necesario salir del estereotipo, del pintoresquismo, e introducirse en una literatura mucho más compleja y amplia de la que nos llega en forma masiva, aunque la dificultad lingüística dificulta obviamente su difusión.
Abe nació en Tokio en 1924, pero tempranamente se estableció en Manchuria por las tareas como médico que realizaba allí su padre. Desde muy joven se interesó por la entomología y la obra de Franz Kafka, cuya influencia no se aprecia tanto temáticamente sino a través de los planteos de sus tramas, donde lo absurdo coloca al hombre en un angustioso interrogante sobre la existencia y el sentido del mundo. Estudió medicina como su padre, primero en Manchuria y luego en Tokio, donde se radicó. Obtuvo el premio Akutagawa, instituido en homenaje al autor de Rashomon, lo que lo lanzó a una relativa fama. Entre sus obras más destacadas figura las novelas La pared (1951), La mujer de la arena (1962), llevada al cine, La cara del otro (1964), numerosos relatos y obras teatrales. Murió en Japón en 1993.
Lo primero que querría exponer en este trabajo es el asombro que produjo en mí el texto de Kôbô Abe cuando lo leí por primera vez, hace ya unos cuantos años. Este asombro se debió, en parte, a que aun los que estamos interesados en la literatura japonesa, conocemos poco de su área teórica, del ensayo y los escritos de análisis. Pero también a que, todavía incipientes los ensayos que llegaban a Latinoamérica sobre temas referentes a las diferencias culturales y los interrogantes que planteaba la globalización en torno a las identidades nacionales, un autor tan alejado de nuestra lengua y de lo que nos llega de la cultura de Japón, hubiera llegado a intuir estos conflictos y lo hiciera con criterios tan agudos.
Por este motivo, mi exposición acercará La frontera interior a los trabajos de algunos exponentes de los llamados Estudios Culturales, entre los que se destacan Fredric Jameson, Slavoj Zizek, Marshall Berman y Zigmunt Bauman, y a sus análisis conceptuales, para observar los numerosos puntos de contacto entre Abe y estos autores, tanto en el plano metodológico como en las relaciones e inferencias de sus temas artísticos, políticos y sociológicos.
El punto de partida del ensayo de Abe es el reclamo por una definición casi semántica: ¿qué hace que un escritor sea a la vez universal y representante de su cultura? Abe hace la pregunta que todo lector soslaya, quizá por supuestamente obvia, y sigue adelante para hacer de su lectura un lugar de placer, o más tardíamente, de indagación temática. Sin embargo, la pregunta supone rastrear sobre líneas sutiles: las que tratan de explicitar diferencias entre género y especie, de determinar qué es lo que puede unir a ambos y, lo que resulta más inquietante, qué implicancias hay en la determinación de esta oposición. Porque hacer esta distinción no está exento de connotaciones ideológicas, ya que establecer qué es lo otro, lo distinto, nunca resulta inocente: en su enunciado tiene importancia tanto la necesidad de la diferenciación, el recorte semiológico que afirma la identidad, como manifestar las categorías que hacen posible esta diferenciación.
Abe comienza tomando como ejemplo de su hipótesis a Kafka. Observa que la mayoría de los críticos enfatizan las cualidades judías de sus escritos a expensas de aquellas que lo convierten en uno de los más modernos y universales escritores. Aunque no podemos negar este aspecto, deberíamos preguntarnos: "¿Hay entonces una relación entre el hecho de que Kafka sea judío y el universalismo que se encuentra en sus escritos?" (Abe: 135). Por ello, Abe decide aplicar su observación a otros escritores, y así como es cierto que "Kafka habla con un corazón judío, sus obras claman con el espíritu de toda la humanidad", también esto es válido para Tolstoi, por ejemplo, de quien se puede decir que "aunque habló con un corazón ruso, sus obras clamaron con el espíritu de toda la humanidad". Es decir, estamos ante proposiciones en las que, de lo particular, se llega a lo universal. Kafka y Tolstoi se inscriben en la marca "particular". Para la cultura japonesa, comprender la particularidad rusa de Tolstoi no es demasiado difícil: representa al campesino, al buen hombre oriundo de un lugar que hace un culto de la Madre Tierra (Daichi). Algo que, aunque existan muchas diferencias, permanece en el imaginario universal. Para el caso de Kafka, las cualidades de ser judío, la judeidad, no conduce con facilidad a la universalización.
Aludiendo a conocidos ejemplos del siglo XX, Abe observa que la glorificación de la tierra no es algo en sí positivo o negativo (en China, la ciudad fue el estamento base de la revolución; en Cuba, fueron los campesinos quienes la impulsaron, dice). Sin embargo, Hitler se basó en la identificación del judío como aquel que no tenía las características bondadosas del hombre con raíces en la tierra; ellos pueden asumir cualquier rol pero siempre dentro de las funciones urbanas, argumento que también sostiene Jean Paul Sartre, según el mismo Abe, respecto de la mirada antisemita de los franceses.
A partir de esta observación, Abe se introduce específicamente en su tema: la frontera interior que establece el límite con lo Otro, lo diferencia y lo expulsa. En el caso de EE UU, la relación respecto a los negros, que podría mostrar cierto paralelismo entre la de nazis y judíos, Abe lo estima más grave, ya que hechos históricos demuestran que ni siquiera se los consideraba como víctimas dignas de tortura sino que se los situaba en el rango de la animalidad, tal como la esclavitud los había establecido: "Más aún, el prejuicio contra los negros había tendido a negar su existencia humana más lejos que el antisemitismo porque, mientras los nazis sentían que tenían que matar a todos los judíos, los propietarios de las plantaciones norteamericanas ni siquiera sentían la necesidad de deshacerse de sus víctimas" (Abe: 138).
La identificación del judío con las cualidades urbanas tiene sus raíces en que, al carecer de un suelo propio, volcaron su desarrollo en el estudio y el comercio. La ciudad devino un lugar de refugio pero también de crecimiento. También la necesidad de protegerse y de sentirse ligados frente a las persecuciones, fortaleció el sentido de unidad. El rechazo de los judíos suele encontrarse en esta demonización de la ciudad, reclamada desde el "verdadero pueblo", aunque sea algo fuera de toda lógica e incluso anacrónico. El germen del antisemitismo siguió creciendo aun después del inmediato período de posguerra y en esencia no se modificó ni siquiera con la creación del Estado de Israel. Respecto al ámbito concreto de los escritores, Abe cita el caso de la elección de Eduard Goldstuecker como presidente de la unión de escritores de Checoslovaquia. Parecía una reivindicación del mismo Kafka, ya que aquel era un estudioso del gran novelista checo de familia judía. Sin embargo, no fue así, ya que Goldstuecker fue purgado y su paradero permaneció desconocido (Abe: 140). Y en el caso de la revolución socialista en la Unión Soviética, si bien la Constitución prohíbe la discriminación racial, los ataques de André Zhanoff en los años siguientes así como la persecución de judíos y su envío a prisión son datos que confirman lo enunciado.
Detrás del ataque del nazismo está la defensa del "auténtico hombre del pueblo alemán"; la persecución se centraliza en el concepto de "nación". Y esto subyace también en los embates de Zhanoff contra autores que se desviaban del reflejo realista sobre el pueblo soviético (una desesperada búsqueda de globalizar diferencias que la historia, finalmente, permitirá resurgir). Los judíos no estaban en las raíces eslavas que forman su sustrato. Y así, escritores como Babel, Mandelstam, Mayerhold o el cineasta Einsenstein, fueron silenciados, perseguidos, expulsados.
Slavoj Zizek, en su ensayo Multiculturalismo, un trabajo de fines de los 90' (más de veinte años después que el de Abe), parte de una frase que parece extraída del texto del escritor japonés: "Quienes todavía recuerdan los buenos tiempos del Realismo Socialista son conscientes del papel clave que desempeñó la noción de lo 'típico': la literatura verdaderamente progresista debía representar hechos típicos en situaciones típicas" (Zizek: 137). Pero para funcionar, el pensamiento dominante apoyado en la mayoría, debe incorporar rasgos que ésta reconoce como auténticos, por los que se sostiene. Obviamente el poder manipula este anhelo que está en los pueblos para hegemonizar el pensamiento y deshacerse de lo que sea extraño. Más adelante Zizek señala que, a pesar de sus grandes transformaciones políticas internacionales, "en ese momento lo político forcluido1 está celebrando su retorno triunfal en la forma más arcaica: bajo la forma del odio racista, puro, incólume, hacia el Otro, el cual hace que la actitud tolerante racional sea absolutamente impotente" (Zizek: 157).
La segunda parte del ensayo de La frontera interior se desarrolla en torno al análisis del pueblo judío en la búsqueda de una definición para los términos que hoy diferenciamos con más claridad entre pueblo y nación, diferenciación que se observa en grupos como los gitanos, nota Abe, pero que no tienen la fuerza ni el peso histórico que posee el pueblo judío. Pero también considera que el caso de los judíos es un punto de partida, un modelo para trabajar: "como he mencionado antes, siento que hay una fuerte conexión entre los cazadores de brujas antisemitas y la inconsistencia que yace en el límite de la sociedad moderna (¿o, podría ser, la estructura de nuestra época?)". Y agrega, "Dicho de otro modo, ¿cuáles son aquellas cualidades judías que motivan a los no judíos reaccionar con ansiedad y revulsivamente?". Es porque representan a ese otro que lleva el "veneno" (dokkoso) al "verdadero pueblo", y esto se profundiza implantando sobre el nivel de la "ortodoxia", las semillas de su antinomia, la "herejía" (itan). "Todo lo que se necesita es la imagen de una 'herejía' continua para fortalecer la conciencia popular de cualquier ortodoxia [...]" (Abe: 261).
En su minucioso trabajo Sobre 'Estudios Culturales', Jameson explica cómo toda sociedad constituida como grupo, elabora de sí una imagen de su cultura. Las dos formas de relación entre grupos, "se reducen a las primordiales de envidia y odio". La primera se relaciona con el concepto de prestigio que se reconoce en el grupo enfrentado. La de odio, y aquí observamos las coincidencias con Abe, "moviliza los síndromes clásicos de peligro y pureza, y actúa como una suerte de defensa de las fronteras del grupo primario contra esa amenaza que se percibe como inherente a la existencia misma del Otro. El racismo moderno [...] es una de las formas más elaboradas de ese odio grupal, y apunta en la dirección de todo un programa político" (Jameson, 1998: 105).
Lo que Abe trata de demostrar es que, apenas aparece una ortodoxia -es decir, el plano de lo que se enuncia como "real" o "auténtico", el Otro será visto como extraño, como tóxico, como hereje. En la URSS, Stalin usó la expresión "herejía internacional"; pero no niega que esto también es válido para su propia tierra, Japón, donde se evitaba atacar mediante etiquetas ideológicas, se empleaba en tiempos de guerra el término hikokumin, para designar lo antipatriótico o antinacional, cuyo análisis de caracteres aclara esta idea: el ideograma hi, que se emplea a modo de prefijo conceptual de negación, se agrega a los de kokumin, formado a su vez por koku, país y min, pueblo, grupo humano, ambos dan la idea de nación.
Abe también se refiere en este sentido a los EE.UU.: "'¿Qué se puede esperar de un régimen totalitario?', sería el tipo de orgullosa réplica que podría provenir de un norteamericano. [...] Pero he llegado a comprender que la situación no es del todo diferente en los Estados Unidos de América. Uno podría esperar que EE.UU. no provee un suelo fértil para que las semillas del antisemitismo crezcan. Por un lado, el país tiene una historia breve, y por otro, su población es verdaderamente una especie de arca de credos y razas. Sin embargo, la sociedad norteamericana pareciera tener sus manos llenas con la confrontación entre blancos y negros." Y respecto a los mismos EE.UU., Abe observa, con palabras que hoy suenan casi premonitorias, lo que ocurre a veces detrás de la máscara de las igualdades democráticas "[...] el demagogo podría presentarse a sí mismo de la siguiente manera: 'No entiendo mucho de ciencias políticas, al menos en el modo como se piensa en las universidades. Ni conozco las grandes obras del arte europeo. Pero si de algo sé es del corazón de EE.UU. [...] Una vez limpié para su cultivo a la tierra. Cuando era joven tomaba cerveza con los chicos y las chicas de la vecindad. Mis padres y mis abuelos nacieron y se criaron en los EE.UU.', y etc. El propósito de todo esto es obvio. Tarde o temprano el pueblo norteamericano va a ir a buscar a un grupo que le sirva de chivo expiatorio para sus calamidades."
Desde otro ángulo, se podría establecer una legitimidad desde los ancestros para explicar qué es lo extraño a esa identidad nacional; esto se dio en distintas épocas y culturas, pero en realidad es una búsqueda del pasado como una excusa para explicar el presente. Un ejemplo, dice Abe, podría ser la revolución Meiji en Japón, motivo de debate en su centenario (1968). "En realidad, no fue algo en que la gente común se sintiera afectada. Esto es para decir que no determinamos nuestro presente sobre la base de nuestras tradiciones. Ocurre totalmente a la inversa: determinamos nuestras tradiciones sobre la base de lo que vemos en el presente. Quién sabe lo que la gente del bicentenario de Meiji juzgará valioso para mostrar como tradición". (Abe: 258). Jameson analiza justamente este procedimiento como una de las construcciones propias de los renacimientos étnicos (menciona el caso del nacionalismo hindú), "a través de los cuales un pueblo reconstruye dichos estereotipos y los afirma en una nueva política cultural nacionalista: algo que jamás es el 'retorno' a una realidad auténtica previa sino siempre una nueva construcción (que surge de lo que parecen ser materiales más viejos). (Jameson, 1998: 102-103)
Al final del texto, Abe alude a un importante aspecto en la reflexión actual en torno a los Estudios Culturales. Si se compara al hombre moderno, al habitante de las megalópolis, con el agricultor, el campesino, comprendemos que aquel es el verdadero nómade. Se observa muchas veces que en el hombre urbano florecen las fantasías del "retorno al suelo", pero las sociedades más evolucionadas y sofisticadas, suelen permanecer inmunes a estas propuestas. Podríamos decir que el proceso es inverso, ya en el final de las proyecciones de la "causa justa", de los luchadores de la Madre Tierra: se tratará de desplazar la "frontera" de la ciudad sobre el ámbito de lo rural.
Las últimas conclusiones del ensayo de Abe vuelven a la primera pregunta, la de la caracterización de toda gran obra literaria. Observa que lo que nos atrae de la literatura judía -o rusa, o norteamericana- es que haya captado la cualidad nociva, tóxica, de la sociedad. En realidad, de lo que esa sociedad representa para los otros, y de lo que el mismo escritor percibe en ella. Es un tóxico que está más allá de toda droga o sustancia y que se eleva, hiperbólicamente, a la categoría de herejía. Nuestra época muestra la paradoja de que, aunque en la ciudad el espacio es estrecho, está limitado, el hombre urbano es el "verdadero nómade". Las ciudades son el soporte del imaginario de una comunidad sedentaria. Similares relaciones son las que establece el mencionado Berman, quien analiza la representación de las ciudades en la literatura. Ejemplifica con San Petersburgo, París, Nueva York y muestra cómo la ciudad y sus calles pueden convertirse en verdaderas "fronteras" divisorias de otro mundo -la naturaleza, el hombre puro. La ciudad monstruo o la ciudad laberinto atrapan a los hombres "profundamente arraigados en la ciudad que los ha desarraigado de todo lo demás. Atrapados en su servidumbre con respecto a unos superiores tiránicos o a unas rutinas embrutecedoras, de regreso de sus oficinas o fábricas a sus habitaciones exiguas, oscuras, frías, solitarias, parecen encarnar todo lo que el siglo XIX dirá acerca de la alienación de la naturaleza, del resto de los hombres y de sí mismos" (Berman: 298).
Abe observa también los peligros de la búsqueda de una entidad como la Madre Tierra (Daichi), en tanto esto signifique la demonización de la ciudad y sus límites sean una proyección de esa "frontera interior" que el ser humano erige colocando fuera, o dentro de ella, las semillas y las ramas del mal. Porque la ciudad, hoy, también hace del individuo un nómade. Estas sus palabras: "El espacio existe en las ciudades bajo una forma altamente comprimida. Por esta razón la movilidad es relativamente fácil de lograr en un entorno urbano. Pero mientras la ciudad facilita el variado contacto humano, también estimula el anonimato. Comparado con el estilo de vida del habitante de un pueblo, el hombre urbano es un verdadero nómade." (Abe: 264) Increíblemente, es el mismo tipo de reflexión que encontramos en los últimos años del siglo XX y comienzos del XXI en autores que hoy constituyen modelos de este enfoque, como los citados Jameson, Bauman, Berman.
"Antiguamente, cuando los nómades atacaban los dominios agrícolas desde afuera, derribaban las barreras espaciales de los estados dedicados al cultivo, inyectando dentro del estancamiento que acompaña a la existencia sedentaria, cierto sentimiento hacia lo contemporáneo y supranacional. En el futuro puede ocurrir que sean las fuerzas nómades dentro de las puertas de la ciudad las que desborden las barricadas" (Abe: 265).
Sin entrar en una exposición exhaustiva, este contraste y su uso ideológico no es nuevo y ha sido desarrollado por escritores dispares como los norteamericanos Henri Thoreau, en Walden, y Ralph Emerson, en Naturaleza, y el argentino Domingo Faustino Sarmiento en su clásico Facundo. Civilización o Barbarie, autores que probablemente Abe no había leído. Ciudad y campo adquieren una categoría cercana a la alegoría y se utilizan para construir provocativos discursos críticos.
El contexto histórico y social en el que situamos la obra de Abe -que aquí sólo mencionamos superficialmente- también debe ser considerado en este análisis. Porque el Japón posterior a la Segunda Guerra Mundial empezó a incorporar, a aceptar, nuevos valores en la configuración de la sociedad. Como bien observa Suichi Kato en su Historia de la Literatura japonesa, "la sociedad japonesa permaneció orientada hacia la colectividad", pero ya por efectos tanto de una compleja red de influencias extranjeras como por el trabajo, la reflexión y el cuestionamiento ejercido por algunos artistas e intelectuales, comienza a vislumbrarse una nueva delimitación de valores (Kato: 306). La producción de Abe, que muestra tantas veces, con metáforas e imágenes la alienación del individuo -y por ello, fue relacionado y comparado con autores como Kafka- incluye este texto en el que aparece lo político en su sentido primero: una preocupación por la trama social y una indagación sobre causas y consecuencias de acciones que, a menudo, se observan sólo superficialmente. Tal es el caso del concepto de pertenencia a la tierra, a un territorio, y los sentimientos que esto establece en el sujeto.
La frontera interior es una larga reflexión sobre dos núcleos temáticos: la identidad del artista como emergente de una cultura, identidad que se constituye como una marca, más allá de su subjetividad. Esta conformación de la identidad es un proceso complejo en el cual no es menor la importancia de lo otro, lo diferente. Pero para poder establecer un afuera, se construye una frontera, que deviene en "frontera interior".
En este punto, los postulados de los Estudios Culturales, en especial los desarrollados en torno al análisis de los fenómenos de la modernidad, resultan asombrosamente paralelos -aunque desfasados en el tiempo- con las observaciones de Abe. Porque el lugar de las minorías, aunque revestidas de derechos y legitimidad, supone un género o una universalidad que las expulsa y demarca su "otredad".
Abe comprendió que ese proceso establece una dualidad de oposición, una antinomia, en la que uno de los elementos absorbe, a modo de fantasma, la contracara negativa o degradada de los valores del otro. Hoy, sin embargo, señalan los teorizadores de los Estudios Culturales, esas antinomias surgidas del espacio-tiempo, están perdiendo su sostén, porque el campo, por ejemplo, -industrializado y mediatizado por las tecnologías de la comunicación-, ya no representa la analogía de la Naturaleza, ni es el hermoso anverso de los males de la ciudad. El hombre moderno parece desplazarse incansablemente de una ciudad a otra, de un país a otro. Pero ese "exilio que no brilla con luz propia", al decir melancólico de Abe, es lo que Jameson o Zizec actualmente contemplan con crudeza, aunque sin sentimientos de herida, como otro de los signos de la modernidad.
Frente a esto, observamos con cuidado los llamados de alerta de los teorizadores como Zygmunt Bauman, que señalan justamente la peligrosa vertiente contraria: el camino de vaciamiento a que puede llevar la élite global, aquellos que detentan el poder sin comprometerse con el territorio que pisan. "¿Quiénes forman la élite global", se pregunta Bauman. "Los equivalentes contemporáneos de los absentistas premodernos y los sabios que escribían en latín pero apenas hablaban el idioma vernáculo. Tal vez estén "en el lugar", pero no son "del lugar". Exigen del lugar la ley y el orden que garanticen su seguridad, pero por el contrario no sienten ninguna obligación hacia el lugar [...] Qué diferente es eso del compromiso del resto, los locales, unidos al suelo, incapaces de ir adonde el pasto es más verde; si de todos modos lo intentan, los detienen" (Bauman: 13). La teoría de la "modernidad líquida", que impulsa el pensamiento de Bauman, es otra mirada sobre esa frontera disuelta de la que hablaba Abe Kôbô, pero como éste había intuido, el "veneno de la herejía" no se disuelve, ahora cae sobre cualquier inmigrante ilegal, por ejemplo, esos nuevos fantasmas.
Abe, Kôbô. (1975). The Frontier Within, Japan Quarterly, XXII (2), pp. 135-143. (Trad. al inglés: Andrew Horvat.)
Abe, Kôbô. (1975). The Frontier Within, Japan Quarterly, XXII (3), pp. 255-265. (Trad. al inglés: Andrew Horvat.)
---- Uchi naru Henkyo, ed. en japonés, s/d.
---- El diluvio, trad. del japonés al castellano: Atsuko Tanabe, s/d.
---- (1992). La trampa de Plutón. Estudios de Asia y Africa, XXVII (3), pp. 536-539.
Bauman, Zygmunt. (2005). La nacionalidad, esa ficción. En Identidad. (2005). Buenos Aires: Losada. Citado en: Ñ, Revista de Cultura, pp. 12-13.
Berman, Marshall. (1988). Todo lo sólido se desvanece en el aire. Madrid: Siglo Veintiuno.
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Jameson, Fredric. (1999). El giro cultural, Buenos Aires: Manantial.
---- (1998). Sobre los Estudios Culturales. En Estudios Culturales..., op. cit., pp. 69-136.
Kato, Suichi. (1986). Histoire de la Litterature Japonaise (Vol. 3). París: Fayard. (Traducida del japonés por Dale Saunders.)
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Zizek, Slavoj. (1998). Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional. En Estudios Culturales..., op. cit., pp. 137-188.
1 Forcluir: Reprimir, con distintas connotaciones. Es un término utilizado en el psicoanálisis, disciplina que el autor emplea como elemento de análisis relacionado con el plano político.
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 Paola Raffetta |