Universidad Nacional de La Plata
Todo discurso interpretativo del pasado (la historia no menos) posee inevitablemente aspectos ideológicos que le son inherentes así como manifestaciones políticas latentes o explícitas. En los últimos treinta años, se ha producido un desarrollo considerable en torno a lo que realmente podemos conocer acerca del pasado histórico del antiguo Israel en Palestina. La investigación arqueológica, por un lado, y la crítica literaria del Antiguo Testamento, por otro, han hecho posible alcanzar una imagen histórica de Israel que difiere notablemente de aquella presente en el texto bíblico. La imagen bíblica del pueblo de Israel, que alguna vez fuera utilizada como fundamento histórico para la creación del moderno Estado de Israel en Palestina, no posee una corroboración histórica confiable. Por otro lado, los resultados de la reciente revisión de la historia antigua de Israel están siendo utilizados ahora por parte de la Autoridad Nacional Palestina, en un intento por consolidar la imagen de un pasado palestino en la región y, así, otorgar legitimidad a los reclamos por la pertenencia primera de los territorios en disputa. En la presente comunicación se analiza la utilización de las imágenes bíblicas e históricas por parte de ambos bandos para justificar su presencia en el territorio y para construir una respectiva identidad étnico-nacional a partir de un distanciamiento con la figura que cada discurso construye del Otro.
Es más que cierto señalar que toda obra historiográfica se inscribe en determinados ámbitos sociales y políticos que la condicionan de diversas maneras. Asimismo, redunda indicar que toda interpretación histórica de un pasado es una interpretación política de alguna manera. Esto es inevitable. Sin embargo, no es tan evidente lo opuesto, indicar que no toda interpretación política del pasado es necesariamente histórica. Esta aserción tiene una profunda relación con las temáticas tratadas en este estudio o, antes bien, con el modo en que estas temáticas pueden ser leídas políticamente. La historia bíblica de Israel fue desde, al menos, comienzos del siglo XX el fundamento histórico que dio curso a gran parte de la política del movimiento sionista y, posteriormente, del moderno Estado de Israel. En consecuencia, sostener una perspectiva revisionista del pasado histórico de Israel en la antigua Palestina conlleva resultados que escapan al ámbito académico del historiador, consecuencias que inciden en realidades otras que las antiguas y evocadas. La idea bíblica de una Nación israelita tomando posesión de la tierra de Canaán a fines del segundo milenio a.C. y el posterior establecimiento de una organización estatal de sesgo imperial tuvieron una profunda ingerencia en la política efectiva del movimiento sionista que condujo a la fundación del Estado de Israel en 1948. También podemos postular que existen serias razones para sospechar un probable origen árabe del fundador, epónimo o histórico, del Israel histórico a comienzos del siglo IX a.C., como proponen algunos historiadores en años recientes1. Está claro que la mera proclama de esta última hipótesis puede apuntarle al historiador un ejemplo más de "la ironía de la historia"; sin embargo, a la luz del conflicto palestino-israelí, se puede convertir en una premisa que avive el enfrentamiento político y la violencia interétnica. Y sostener que los árabes del primer milenio antes de Cristo y los habitantes del Reino de Israel de la misma época no constituyen la misma cosa que los modernos palestinos e israelíes viviendo en el Estado de Israel, no será reconocido por ninguna de estas partes enfrentadas. La razón es simple: tanto palestinos e israelíes han hecho uso de ese pasado antiguo para sostener el mito fundacional como nación.
Tratar con el pasado, interpretarlo y -a la vez- crearlo en esa interpretación, posee innumerables consecuencias políticas, precisamente porque es en el presente que significamos el pasado. A nuestro juicio, y a causa de esta trascendencia del ámbito académico de consideraciones sobre el pasado, el historiador tiene la obligación moral y política de evitar interpretaciones erróneas de lo pasado que sean utilizadas con fines de violencia. No sólo Palestina ha sido objeto de este abuso de las imágenes bíblicas; como ha demostrado Michael Prior2, lo mismo puede decirse de la colonización española y portuguesa de América en los siglos XV y XVI y de la colonización de Sudáfrica por los holandeses en el siglo XVII. En este sentido, tanto aborígenes americanos, sudafricanos y palestinos (entre otros) han sido presa de políticas fundadas en mitos ajenos a su cultura, han sido percibidos como lo Ajeno, lo Exótico, el Otro, que debía ser conquistado, no sólo en el aspecto material, sino también en lo que hace al ámbito de la ideología y la cultura, hasta el punto en que la representación de esa otredad tenía poco que ver con las realidades en referencia y más con la construcción de la propia imagen de los conquistadores y colonizadores: "el conocimiento de Oriente -nos informa E.W. Said-, en un sentido, crea el Oriente, lo oriental y su mundo"3.
Podría sostenerse que los tiempos históricos y culturales hacían imposibles una crítica tal como la presentamos. Y estamos de acuerdo ante esa nota de relativismo cultural. Pero en nuestros días no podemos hacer caso omiso ante tal crítica debido a que tales abusos se siguen realizando. En última instancia, lo que deseamos indicar es que la política de exclusión y limpieza étnica que el Estado de Israel ha realizado desde 1948 no puede seguir fundamentándose -aunque sea en última instancia- en las imágenes bíblicas debido a, en primer lugar, razones morales y, en segundo lugar, a la reinterpretación que han sufrido las imágenes bíblicas con relación a la historia. Por otro lado, tampoco la Autoridad Palestina puede hacer suyo el pasado alternativo de Palestina en la antigüedad que la historiografía tradicional ha desconsiderado, en su obsesión por recuperar el Israel de la Biblia para la historia. Ambas son interpretaciones políticas del pasado, no históricas. Por supuesto, se podría afirmar que una interpretación del pasado, por más ideológicamente tergiversada que esté, constituye una efectiva perspectiva "histórica" para quienes aceptan los preceptos que fundan esa interpretación ideológico-política. De nuevo, se trata aquí de una cuestión de enfrentamiento de discursos. De la misma manera que con la narrativa bíblica, la evocación política del pasado no acata los preceptos metodológicos de la historiografía profesional moderna y, en tanto consideremos estos preceptos como los adecuados para acceder a una interpretación crítica del pasado, debemos subsumir las evocaciones políticas del pasado al escrutinio del discurso histórico moderno y su proceder.
La no-historicidad de los contenidos evocados en la narrativa bíblica no desmerece el valor religioso, teológico y filosófico que poseen los escritos del Antiguo Testamento, de inmenso valor para la historia intelectual de una región y de un período del antiguo Oriente. Asimismo, tampoco queda desmerecido el rol cultural que han jugado en la historia de Occidente -de hecho, es posible sostener que la matriz sociocultural de Occidente siguió de cerca preceptos bíblicos durante los últimos dos milenios-. Precisamente, comprender la historia y la naturaleza de estas tradiciones nos permite ejercer un grado de aprecio mayor. Una perspectiva hija del realismo ingenuo, que tome simplemente como historia, como realidad efectivamente sucedida o dada, toda evocación del pasado, no puede conducirnos sino a perpetuar los errores de la historiografía tradicional. Más aún, puede producir resultados ciertamente condenables desde un principio moral mínimo en nombre de dicha realidad histórica pasada, como hemos apreciado.
Así pues, la cuestión interpretativa que debemos atender es la referente a la multiplicidad de discursos que confluyen en referencia al pasado de Israel y al pasado de Palestina. Y es notable que la multiplicidad de estos discursos tenga como objetivo instaurar una identidad, crear un fundamento de pertenencia, producir una noción de etnicidad. Pero como ha indicado Thomas L. Thompson, en referencia a la utilización de este concepto, "la etnicidad es un aspecto político, no antropológico, de la sociedad humana [...] el concepto de etnicidad es una ficción, creada por los escritores. Es un producto de la literatura: un producto de la escritura de la historia. Como tal, pertenece a aquellos que hacen esta escritura"4. Esta escritura es la que observamos hoy en la Biblia; pero esta escritura es originalmente la auto-percepción de una sociedad antigua, no de nuestra sociedad moderna, a pesar de las resignificaciones que se les hayan dado a estos textos durante siglos en tanto parte del legado religioso-cultural de Occidente. Nada impide, por otra parte, que fundamentalistas modernos se hagan eco de la voz sectaria que surge de los escritos bíblicos, y aquí el historiador a duras penas puede intervenir de manera efectiva en el alcance político de tal fundamento religioso.
Ahora bien, esta reflexión se constituye propiamente desde la perspectiva del historiador. De un modo opuesto, tanto para el creyente israelí como para el militante palestino de nuestros días, las evocaciones políticas divergentes del pasado de Palestina constituyen efectivamente sus propias maneras actuales de dar cuenta de sus respectivos pasados, de crear sus identidades apelando a un pasado particular, de crear su "ficción étnica", en el sentido de las palabras de Thompson. El pasado histórico del historiador es transformado, acomodado, utilizado de acuerdo a los intereses políticos del presente de uno y otro bando. De acuerdo con este punto de vista, la relevancia de la motivación política en la creación historiográfica es sumamente alta.
Así pues, si tratamos de concebir las manifestaciones de lo pasado que hemos tratado en este estudio y sumamos las evocaciones políticas actuales que se hacen del pasado de Palestina, podemos consignar -al menos- cuatro narrativas que evocan el pasado de Israel y de la antigua Palestina: 1) la narrativa bíblica; 2) la narrativa histórica; 3) la narrativa israelí; 4) la narrativa palestina.
1) La narrativa bíblica. La narrativa bíblica no hace referencia al pasado de la misma manera que lo concebimos desde parámetros modernos y occidentales5. Este resultado, antes que excluir a la Biblia de la interpretación histórica, nos permite valorarla como documento intelectual de la antigüedad. En consecuencia, y a los efectos de comprender de manera eficaz el discurso intelectual que produjo los textos del Antiguo Testamento, una racionalización de los eventos bíblicos, una historización de las imágenes que habitan sus páginas queda fuera de lugar. Así, estos elementos, al no estar inscritos en una narrativa racional de lo acontecido, poseen un mismo valor interpretativo, de acuerdo al rol que juegan en la trama literaria. Vale decir, los relatos de Adán y Eva, el diluvio universal, Moisés partiendo las aguas del Mar Rojo y el Exilio a Babilonia -por citar algunos de muchos episodios bíblicos-, encuentran su importancia no en su grado de historicidad sino en su pertenencia al universo mítico que los ordenó bajo la forma de un discurso sobre un pasado, reinterpretado en diversos presentes. Así pues, se puede extender esta perspectiva interpretativa hasta el ámbito de lo religioso o del discurso teológico: desde los teólogos reformistas en adelante, el racionalismo fue una parte constituyente de la interpretación exegética de la historia bíblica. Y no hay nada que reprochar en esto pues esta interpretación era una acorde a su contexto intelectual. No obstante, desde una perspectiva histórica actual, podemos apreciar una distinción entre discurso mítico y discurso histórico moderno. Es a partir de esta distinción, pues, que podemos afirmar que el discurso teológico de la Biblia no necesita de los dispositivos interpretativos que constituyen el discurso histórico. Permanecen como mundos apartes, como esferas inconmensurables de significado. Ambas válidas de acuerdo a su contexto: el discurso mítico de la Biblia es subsumido en determinadas situaciones históricas de acuerdo a la práctica historiadora; por su parte, la historia es subsumida a la finalidad interpretativa presente en el discurso teológico del Antiguo Testamento.
2) La narrativa histórica. El discurso de la modernidad occidental que evoca el pasado se manifiesta a través de la práctica historiográfica de acuerdo a un procedimiento racional para ganar conocimiento de lo pasado. En este sentido, una primera aproximación racional a la narrativa bíblica desintegra la unidad de este discurso en grados de historicidad: el relato de Adán y Eva se halla en el extremo inferior de lo históricamente probable, posible y evidente; por su parte, el Exilio a Babilonia -entre otros ejemplos- puede ser ubicado en el extremo superior de estas tres condiciones de historicidad. Este proceder interpretativo -que produjo aquella entidad que Philip R. Davies identificaba con el Israel antiguo6- conlleva ciertas dificultades de interpretación histórica, y la perspectiva metodológica crítica que proponíamos hacía énfasis en el material primario de información (fuentes epigráficas y arqueológicas) para crear una historia de Israel en la antigua Palestina de acuerdo a criterios epistemológicos rigurosos; y en este sentido, la narrativa historiadora se encuentra en un mismo plano que la narrativa arqueológica o la narrativa socio-antropológica. Esta perspectiva interpretativa no deja de considerar al texto bíblico sino que lo integra de acuerdo con el lugar que merece: el de fuente secundaria de información, menos útil como testimonio histórico de primera mano que como ejemplo del universo intelectual de la Palestina de fines del primer milenio a.C. y como portador de indicios etnográficos que pueden permitirnos crear imágenes sobre el mundo social de Palestina, especialmente a partir del empleo de enfoques provenientes de las disciplinas sociales.
3) La narrativa israelí. Esta narrativa, en conjunto con su moderna contraparte palestina, es la de mayor controversia debido a las inmediatas consecuencias políticas que ha producido en la historia del Medio Oriente, especialmente a partir de mediados del siglo XX. La idea bíblica de la Tierra Prometida tuvo gravitación en el seno de las comunidades judías del Viejo Mundo desde la creación misma de los escritos bíblicos; sin embargo, esta gravitación se hallaba profundamente ligada a convicciones religiosas antes que políticas. No será hasta el siglo XIX, época de nacionalismos florecientes en Europa, que esta idea confluirá con las aspiraciones sionistas y, fundamentalmente, les proporcionará a éstas la materia prima para fabricar un mito de los orígenes nacionalistas de Israel a imagen de los nacionalismos contemporáneos. La religión era el denominador común de los judíos dispersos por Europa y Medio Oriente, era el elemento que aportaba unión en la diversidad y también ante la adversidad. La religión también aportaba otro elemento definitorio del nacionalismo decimonónico: la lengua (en este caso, ésta poseía un fuerte sentido sacro, hasta la creación del Estado de Israel, donde se le otorgó un carácter laico al designarla lengua oficial del país). Si a esto agregamos la promesa divina de una tierra, tenemos varios componentes que, empujados por la segregación y discriminación sufrida por los judíos, permitirán proponer una ocupación efectiva de lo que constituía la Palestina del Mandato Británico (1918-1948). Por supuesto, esta tierra no se encuentra vacía en este período. Precisamente, está "llena de palestinos" (geográficamente hablando). Pero como el mito fundacional del Israel moderno surge de la narrativa bíblica, es dable pensar que los primeros sionistas bien pudieron imaginar a estos palestinos como representantes de los antiguos cananeos del texto bíblico. Sucede, pues, que en el texto bíblico los cananeos son asesinados y su tierra ocupada para satisfacer la promesa divina (cf., por ejemplo, Josué 1-12). Y en este punto no es difícil -tampoco- percibir los problemas que surgen y que aquejan a esta porción de Medio Oriente desde, al menos, medio siglo.
Si atendemos a los documentos disponibles, la evidencia es contundente. En efecto, en la página de internet del Ministerio de Asuntos Exteriores del Estado de Israel podemos leer lo siguiente con respecto a la ciudad de Jerusalén:
"A través de los milenios de su existencia, Jerusalén nunca ha sido la capital de alguna otra nación soberana. Jerusalén ha estado en el centro de la vida nacional y espiritual del pueblo judío desde que el rey David la hizo su capital en 1003 a.C. La ciudad se mantuvo como capital de la dinastía davídica por 400 años, hasta que el reino fue conquistado por los babilonios. A continuación del retorno del exilio babilónico en 538 a.C., Jerusalén sirvió de nuevo como capital del pueblo judío en su tierra por los próximos cinco siglos y medio"7.
Y, a continuación, podemos citar estas palabras de Menahem Begin, primer ministro de Israel en el período 1977-1982:
"La partición de nuestra patria [Homeland] es ilegal. Nunca será reconocida. El acuerdo de partición por parte de las instituciones e individuos firmantes es inválido. [Este acuerdo] no comprometerá al pueblo judío. Jerusalén fue y siempre será nuestra capital. Eretz Israel será devuelta al pueblo de Israel. A todo su pueblo. Y para siempre"8.
Sin duda, esta particular recreación -especialmente la idea de una continuidad ininterrumpida en la posesión de la ciudad y la región (exceptuando los designios divinos: p.e.j., la deportación y el exilio de los israelitas a Babilonia9)- es una fusión de elementos tradicionales de la religión hebrea (la importancia que tiene Jerusalén en el discurso teológico de la Biblia Hebrea como centro sagrado de culto)10 con propósitos políticos emanados de una tradición decimonónica europea de concebir lo nacional; esto es, toda Nación necesita un territorio en el cual cumplir su destino histórico; y esto fue rápidamente percibido por el sionismo europeo, que logró transformar con éxito un conjunto de escritos religiosos en un acta de propiedad territorial emitido por una divinidad y un sitio -sagrado a partir de sanciones religiosas- en un centro político secular para el moderno Estado de Israel. Este es el sentido, pues, de la afirmación de Begin acerca de Jerusalén como capital transhistórica del pueblo de Israel y de la re-unión de la tierra de Israel y el pueblo de Israel.
4) La narrativa palestina. De igual manera que el proceder del sionismo de raigambre ideológica europea, aunque de factura posterior y menos occidentalizado, el deseo por confirmar la antigüedad del pueblo "palestino" en Tierra Santa también ha sido explicitado. Y lo irónico del surgimiento del nacionalismo palestino es que, de cierta manera, se manifiesta de manera consolidada en respuesta a la ocupación israelí. Después de medio siglo de dominación israelí en la zona, podemos observar ejemplos de cómo es percibido el pasado más antiguo de Palestina por las autoridades gubernamentales de los palestinos. Una breve reseña histórica de Palestina que se encuentra en la página de internet de la representación diplomática de la Autoridad Nacional Palestina en Argentina nos ofrece un ejemplo esclarecedor de esta perspectiva. En ella se sostiene:
"Palestina-Canaán es una tierra mística y de invasiones, Tierra Santa y antigua, cuna de profetas y grandes sabios. Ella recibió al Padre de los profetas, Abraham (Ibrahim) para dar vida a su descendencia y en ella fue sepultado. En ella nació, predicó, murió y resucitó el palestino Isa (Jesús). Desde ella se elevó a los cielos el profeta Muhammed (Mahoma). Hacia 4000 a.C. grandes oleadas de semitas árabes se dirigieron de la península arábiga hacia las regiones conocidas como Siria, Egipto v la actual Palestina. Integrantes de esas migraciones, los cananeos habitaron esta última y le dieron su nombre: tierra de Canaán. Pronto Canaán vio brotar en su suelo ciudades densamente pobladas y muy bien organizadas. Muchas de ellas existen actualmente: Jericó, Affoula, Hebrón, Nablus, entre otras. Una rama de los cananeos, los jebuseos, fundaron 3500 años a.C. la ciudad de Salem (Jerusalem), fortaleza amurallada que honraba al dios de la paz, Salem. Con el paso de la historia Jerusalem se convirtió en la principal ciudad administrativa, política y económica de Canaán -más adelante Palestina-- por obra de la llegada de los filisteos, en 1175 a.C., procedentes de Creta y Asia Menor. Ambos pueblos, cananeos y filisteos, se fusionaron armoniosamente y adoptaron el definitivo nombre de palestinos-filestinie. Su tierra se llamó desde entonces Palestina-Filestin. Palestina de cananeos, jebuseos y filisteos; de la genealogía palestina y de los arameos, amorreos, hititas, hebreos, jivitas y perizitas. Tierra de una fuerte riqueza natural que duerme sus costas sobre el Mar Mediterráneo. Tierra absorbida e invadida a lo largo de su historia. En 1020 a.C. fueron los hebreos; los persas en 538 a.C.; los macedonios en 332 a.C.; los hebreos macabeos en 160 a.C.; los romanos en 37 a.C.; nuevamente los persas en 614, cuyas fuerzas tenían fuerte presencia hebrea; los cruzados en 1099; los otomanos en 1516; los británicos en 1917, los sionistas desde principios del siglo veinte y los israelíes en 1967. Palestina también tuvo oleadas civilizadoras, como la de los bizantinos que en el 324 de nuestra era construyeron la Basílica del Santo Sepulcro de Jesús. Incluso el principio de la conquista otomana, liderada por el Sultán Soleiman Al Azzem 'El Magnífico' (1520-1566), fue un hito civilizador: reconstruyó, las antiguas murallas y las ocho puertas de Jerusalem que se mantienen intactas hasta la actualidad. Sin embargo el carácter árabe de la región se consolidó definitivamente en Palestina en 638, con la noble conquista islámica por parte del generoso Califa Umar Ben Al Jattab, quien introdujo el alto espíritu de la tolerancia y la moderación musulmana. A partir de esa instancia distintas dinastías árabes de Siria (661), Irak (750), Egipto (1260), pasaron por Palestina y la embellecieron: grandes Mezquitas como la de La Roca y al Aksa, en Jerusalem, fueron construidas por el Califa Abdel Malik en 668 y su hijo Walid en 705 respectivamente. Otro de los grandes protagonistas de la saga árabe, Salah El Din Al Ayyubi (Saladino), reconquistó Jerusalem en 1187, impuso mayor tolerancia religiosa en la región y fundó en la ciudad la universidad-mezquita conocida como Madraza"11.
En extremo revelador, este texto nos aporta importantes puntos a partir de los cuales considerar cómo el pasado es interpretado políticamente. En primer lugar, podemos observar cómo una genealogía religiosa es construida: Abraham (Ibrahim) y Jesús (Isa) son "proto-palestino", el primero, y "palestino", el segundo. De esta manera, se crea un lazo de hermandad entre el pueblo palestino y la ecumene cristiana. La intención política actual aquí es más que obvia. En segundo lugar, la adjetivación de "árabe" a la oleada de pueblos semitas que ingresaron a Medio Oriente hacia el cuarto milenio a.C. es gratuita puesto que no hay manera de conocer el carácter étnico específico -esto es, cómo una sociedad se percibe a sí misma- de estos pueblos semitas12. Este es, sin dudas, un intento por confirmar una presencia étnica particular en la región de modo primigenio, algo que históricamente no puede asociarse directamente con poblaciones modernas mas que de un modo estrictamente político-ideológico. En tercer lugar, observamos cómo se afirma que la ciudad de Jerusalén fue fundada por los cananeos. Y, en efecto, la evidencia disponible parece indicar que así fue13. Pero el problema aquí sigue siendo el de considerar a los antiguos cananeos como antepasados directos de los modernos palestinos. Desde esta última perspectiva, está claro que la intención es señalar la propiedad de Jerusalén como "históricamente" palestina, algo que -nuevamente- no tiene fundamento histórico sino que es una interpretación estrictamente política del pasado. Otro punto importante a destacar, y en cuarto lugar, es la mención de la llegada de los filisteos a Palestina y su "fusión armónica" (¡sic!) con los cananeos, dando lugar al origen del nombre del territorio: Filestin, Palestina. A continuación se nombran otros pueblos que también llegan a Palestina desde el exterior (entre otros, los hebreos o israelitas), pero aquí son sencillamente representados como invasores. Ahora bien, ¿por qué los filisteos no son representados como invasores aun cuando son un elemento extraño a Palestina? ¿Deberíamos sospechar que el carácter armónico de la fusión entre filisteos y cananeos referida en esta reseña se debe a que los primeros dieron nombre a Palestina como entidad geográfica y, muy posteriormente, política al moderno Estado así identificado? Muy posiblemente, la respuesta a esto sea afirmativa, puesto que, ¿qué país habla mal de su mito fundacional? Ante esta suposición arbitraria que concibe a los antiguos israelitas como invasores, debemos indicar que los estudios arqueológicos de, al menos, el último cuarto de siglo sugieren que esta entidad formaba parte de la matriz cultural cananea -como habíamos indicado más arriba con relación a los rasgos de la cultura material- y su aparición en la historia de Medio Oriente hacia los siglos XII-X a.C. puede interpretarse mejor como una fase del ciclo de sedentarización-nomadización de todos los pueblos del Levante antes que como una invasión de una entidad extraña a Palestina14. Los antiguos israelitas, pues, ¡son indígenas de Palestina! No provienen del desierto, ni de Egipto (cf. el libro de Éxodo). En el mismo sentido, podemos cuestionar la veracidad de la sugerencia hecha en la citada reseña en torno a que la nómina de pueblos no-árabes que ocuparon Palestina a partir del siglo XI a.C. aproximadamente (hebreos, babilonios, persas, griegos, cruzados, turcos otomanos, británicos y sionistas), no ha aportado nada a la historia de la región mas que elementos negativos. Solamente los bizantinos son excusados, por haber construido la Basílica del Santo Sepulcro, y el inicio de la dominación otomana, al ser caracterizada como "hito civilizador", debido a su actividad constructiva. Es evidente que una narrativa polarizada entre "buenos y malos" no puede constituirse como el objeto de construcción histórica en un estudio serio -o, al menos, profesional y metodológicamente moderno-, que contemple la complejidad de los procesos históricos; nos habla más de la pervivencia de la concepción de las sociedades antiguas de lo pasado en ciertos discursos políticos contemporáneos15.
De igual manera -quizás más todavía- que en la evocación del pasado del antiguo Israel que hace el moderno Estado de Israel, puede percibirse claramente el esfuerzo de la Autoridad Nacional Palestina por crear una continuidad ininterrumpida entre los antiguos cananeos y los modernos palestinos. No obstante, es aquí donde el historiador puede ejercer como árbitro que dictaminará lo históricamente probable o evidente de tales evocaciones políticas del pasado. En primer lugar, estudios recientes indican que el término "cananeo" en el antiguo Oriente no designó una característica étnica en Palestina sino, más bien, territorial o geográfica; y, del modo en que es utilizado por los antiguos escritores del Antiguo Testamento, está claro que el rol de los cananeos en esta narrativa es el de ser los enemigos ideológicos de los israelitas en la narrativa bíblica. En la tragedia etiológica que es la Historia Primaria, los cananeos personifican al Otro, al extraño, que no sigue las costumbres ni tiene las creencias religiosas de Israel. Sin dudas, este secesionismo tiene su razón de ser a efectos de crear una etnicidad religiosa, de establecer quién es "judío" y quién no lo es16.
Estas cuatro narrativas, sumariamente descritas, no se excluyen mutuamente. Por el contrario, constituyen formas diversas de hacerse con un tipo de conocimiento de un tipo de pasado que conviven en nuestros días. Por supuesto, el problema radica en que actualmente tales narrativas son pasibles de ser leídas conjuntamente -inclusive, a la vez, en el caso de una con otra-. El tipo de relación de conocimiento de la cual forman parte hace casi imposible separar la matriz antigua y mítica de una del carácter netamente político y moderno de otra; precisamente, por la profunda relación que existe entre ellas. En este sentido, pues, es importante comprender el particular contexto histórico, cultural e intelectual de estas narrativas como indicación metodológica primera, como instancia historiográfica que nos conduzca hacia una evaluación eficaz de las acciones y legitimaciones políticas que con ellas se realizan en el presente.
* * *
Las inevitables consecuencias ideológicas que pueden adquirir los estudios críticos sobre Israel en la antigua Palestina han conducido a situaciones en las que un gran número de estudiosos evita afrontar estas problemáticas -cuando el resultado no es la huida a "pasturas más verdes" y menos controversiales de la historia antigua-. Por nuestra parte, creemos que el historiador, al tratar temas como los que hemos abordado aquí, debe tomar la responsabilidad de sortear problemas enraizados en un pasado, no precisamente a través de su ignorancia consciente sino mediante la responsabilidad social que conlleva el conocimiento. No es el deber del historiador juzgar el pasado, condenarlo o ser condescendiente con él. Pero mantener una actitud crítica y atenta con los usos y abusos que se hacen del pasado en nombre de una política, una ideología, una religión, es -creemos- uno de los imperativos éticos y morales que el historiador debería poseer en la sociedad actual. Tal imperativo puesto en práctica no evitará, por cierto, que la violencia, las usurpaciones, el terrorismo de guerrillas, el terrorismo de Estado y demás manifestaciones se produzcan; pero, al menos, arrojará luz sobre estos procesos y acontecimientos para que no permanezcan ignotos o, inclusive, negados. En este sentido, pues, ésta es una mínima contribución política -en su más pleno sentido- que la tarea del historiador puede ofrecer.
* Lo argumentado en el presente texto ha aparecido -mayormente, verbatim y con más referencias bibliográficas- en los siguientes artículos: E. Pfoh, "Método historiográfico y consecuencias ideológicas: Una perspectiva crítica de Israel en la antigua Palestina", Cuadernos del Sur - Historia, vol. 32, 2003, pp. 283-306, esp. 295-302; ídem, "La historia antigua de Palestina a la luz de las recientes revisiones de la historia antigua de Israel. Aspectos ideológicos y políticos en torno al conflicto palestino-israelí", Relaciones Internacionales, vol. 28, 2005, pp. 107-126, esp. 110-123.
1 Cf. N.P. Lemche, The Israelites in History and Tradition, (LAI), Westminster, John Knox Press, 1998, p. 182, n. 35, siguiendo a M. Noth, Die israelitischen Personennamen in Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1928, p. 63. Específicamente, Noth considera que las raíces de los nombres Omri y Ahab son de origen árabe.
2 M. Prior, The Bible and Colonialism: A Moral Critique, (The Biblical Seminar, 48), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997.
3 Cf. E.W. Said, Orientalism, Nueva York, Vintage, 1994 [1978], pp. 31-110 (aquí p. 40; la traducción es mía). Véanse, asimismo, las relevantes consideraciones sobre etnocentrismo en T. Todorov, Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana, México, Siglo XXI, 2000 [1989], esp. pp. 21-32.
4 Th.L. Thompson, "Hidden Histories and the Problem of Ethnicity in Palestine", en M. Prior (ed.), Western Scholarship and the History of Palestine, Londres, Melisende, 1998, pp. 23-39 (aquí pp. 23-24; la traducción es mía).
5 Véase, especialmente, Th.L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel, Nueva York, Basic Books, 1999.
6 Cf. P.R. Davies, In Search of ‘Ancient Israel’, (JSOTSup, 148), 2da ed., Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995 [1992]. Davies identifica un Israel bíblico, presente en la narrativa del Antiguo Testamento y de carácter literario; un Israel histórico, asociado a los restos materiales, arqueológicos y epigráficos, que podemos recuperar del suelo de Palestina; y un Israel antiguo, fusión acrítica de la idea bíblica de Israel con los intereses del historiador moderno por recuperar el pasado de Israel.
7 www.israel.org/mfa/go.asp?MFAH00j30, citado en D.M. Gunn, "The Myth of Israel: Between Present and Past", en L.L. Grabbe (ed.), Did Moses Speak Attic? Jewish Historiography and Scripture in the Hellenistic Period, (JSOTSup, 317 / ESHM, 3), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001, p. 196 (la traducción y el resaltado son míos).
8 Citado en N. Chomsky, The Fateful Triangle: The United States, Israel and the Palestinians, Boston, South End Press, 1983, p. 161 (la traducción y el resaltado son míos).
9 Véase la reciente discusión en L.L. Grabbe (ed.), Leading Captivity Captive: ‘The Exile’ as History and Ideology, (JSOTSup, 278 / ESHM, 2), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998.
10 Sobre la importancia teológica de Jerusalén, véase Th.L. Thompson, "Jerusalem as the City of God’s Kingdom: Common Tropes in the Bible and the Ancient Near East", Islamic Studies 40/3, 2001, pp. 631-647. Acerca de la construcción histórica y geográfica de Jerusalén en el pasado y en el presente, véase K.W. Whitelam, "Constructing Jerusalem", en L.J. Greenspoon y R.A. Simkins (eds.), "A Land Flowing with Milk and Honey": Visions of Israel from Biblical to Modern Times, Omaha, Creighton University Press, 2001, pp. 105-126.
11 www.palestina.int.ar/historia/res_historica/histo.htm (el resaltado es nuestro). Esta reseña histórica está hecha por Suhail Hani Daher Akel, actual embajador palestino en la Argentina. En efecto, la intención de otorgar legitimidad a una postura política así como identidad y pertenencia nacionales a una población se encuentra explícita en todo el texto.
12 Cf. Th.L. Thompson, Early History of the Israelite People: From the Written and Archaeological Sources, (SHANE, 4), Leiden, E.J. Brill, 1992, pp. 171-177.
13 Cf. G. Auld y M. Steiner, Jerusalem I: From the Bronze Age to the Maccabees, (Cities of the Biblical World), Cambridge, Lutterworth Press, 1996, pp. 21-33.
14 Este último punto de vista repite la idea bíblica de una conquista israelita de la Tierra Santa, un acontecimiento que no está atestiguado en absoluto y que no tiene correlato con el actual consenso académico acerca de los orígenes de los antiguos israelitas. Cf. N.P. Lemche, "Early Israel Revisited", Currents in Research: Biblical Studies, vol. 4, 1996, pp. 9-34, esp. 13-15, 17-28.
15 Cf. N.P. Lemche, "Good and Bad in History: The Greek Connection", en S.L. McKenzie y Th. Römer (eds.), Rethinking the Foundations: Historiography in the Ancient World and in the Bible. Essays in Honour of John Van Seters, (BZAW, 294), Berlín, W. de Gruyter, 2000, pp. 127-140. Puede verse una (re)construcción arqueológica e histórica comprensiva de Palestina desde el período Paleolítico hasta el del Mandato Británico en Th.E. Levy (ed.), The Archaeology of Society in the Holy Land, Nueva York, Facts on File, 1995.
16 Consecuentemente, los "cananeos" no constituyen una entidad étnica en la antigüedad oriental al menos hasta época tardía, durante los primeros siglos del cristianismo: en su Ep. ad Romanos inchoata expositio, San Agustín de Hipona se refiere a los campesinos púnicos de Túnez como cananeos, según su propia designación. Cf. N.P. Lemche, The Canaanites and Their Land: The Tradition of the Canaanites, (JSOTSup, 110), 2da ed., Sheffield, Sheffield Academic Press, 1999 [1991], esp. pp. 56-58.
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 Paola Raffetta |