Transoxiana 5 - Diciembre 2002
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Transoxiana 5 - Diciembre 2002 |
Abstract
Las normas de una sociedad suelen reflejar una ideología (Weltanschauung). El antiguo egipcio reflexionó acerca del fenómeno del orden cósmico, en la observación de las fuerzas del universo y en su particular vinculación con el rey, que estaba estrechamente ligado a la humanidad, mediando entre la sociedad humana y el mundo divino.
El rol del rey es un elemento del orden divino al que los egipcios denominaron "maat". El rey debía mantener maat y ofrendar maat a los dioses para que persista el orden del universo.
En la sociedad los hombres debían comportarse según ciertas regulaciones de conducta que se cimentaban en una serie de valores, constituyendo una ética. Asimismo reflexionaron sobre la existencia del mal en la experiencia cotidiana, y la relación entre el hombre y el dios.
La literatura egipcia que trata sobre ética y moral tanto en el plano cósmico como en el social, es abundante. Nos ha llegado a través de "Lehren", "Lebensregeln", o "Weisheitslehren", como frecuentemente se lo denomina, ya sea en textos escritos sobre papiros, tablillas de madera o tallados en piedra.
El problema es comprender que significación daban a los conceptos de "maat" (traducido generalmente como "verdad", "justicia", "rectitud") e "isfet" (traducido generalmente como "iniquidad", "mal", "falso", "erróneo") y tratar de delimitar en qué sistema se insertará el estudio de este tema (es decir en el oficial o del templo, en el de los sabios o la élite, o el del pueblo) en qué época se basará (tres mil años de historia es un enorme lapso de tiempo que suscita oscilaciones en las formulaciones éticas y morales) intentar describir quiénes eran los que escribían sobre este tema y cuáles eran los fines que perseguían.
Para estos estudios se considera importante la traducción directa de textos jeroglíficos además de una crítica formal del mismo, y una interpretación de las concepciones de ética y moral en el Antiguo Egipto reflejadas en dichos textos, trabajo que será publicado próximamente.
ABSTRACT
Die Regeln einer Gesellschaft sind häufig die Folge einer Weltanschauung. Der antike Ägypter überlegte über die kosmische Ordnung, indem er die Kräfte des Weltall observierte, insbesondere deren Beziehung zu dem König, der seinerseits eng mit den Menschen verbunden war, und so zwischen der menschlichen Gesellschaft und der göttlichen Welt vermittelte.
Die Rolle des Königs ist ein Element der göttlichen Ordnung, die die Ägypter "Maat" nannten. Der König mußte für Maat sorgen, und es den Göttern opfern, damit die universelle Ordnung erhalten blieb.
In der Gesellschaft, die Menschen mußten sich gemäß gewissen Regeln verhalten, die wiederum auf verschiedenen Werten ruhten, und zusammen eine Ethik ergaben. Ebenso überlegten sie über die existenz des Bösen im alltäglichen Leben, und über die Beziehung zwischen Mensch und Gott.
Es gibt reichlich viel ägyptische Literatur zum Thema Ethik und Moral, beides auf sozialer und auf kosmischer Ebene. Es erreicht uns über sogenannte "Lehren", "Lebensregeln" oder "Weisheitslehren", die entweder auf Papyrus oder Holztafeln geschrieben, oder auf Stein gemeißelt wurden.
Das Problem liegt daran, zu verstehen, welche Bedeutung sie den Begriff "Maat" (üblicherweise übersetzt als "Wahrheit", "Recht", "Aufrichtigkeit") und "Isfet" (üblicherweise übersetzt als "Böshaftigkeit", "Übel", "falsch", "unwahr") zuordneten. Auch muß das system gefunden werden, im dem das Studium dieses Themas eingeführt werden soll (das heißt, im offiziellen oder des Tempels, im des der Weisen oder der Elite, oder in dem des Volkes), ebenso wie die Epoche, auf der das Studium ruht (denn drei Tausend Jahre sind eine Enorme Zeitspanne, in der Schwankungen in den ethischen und moralischen Formulierungen unvermeidlich sind), und der Versuch gemacht werden, zu ermitteln, wer diese Menschen waren, die über solche Themen schrieben, und zu welchem Zweck.
Für diese Studien werden die direkte Übersetzung der hieroglyphischen Texte, sowie deren formelle Kritik, als besonders wichtig geschätzt, ebenso wie eine Interpretation der in diesen Texten dargestellten Begriff von Ethik und Moral im antiken Ägypten, Forschungsarbeit die in Kürze veröffentlicht wird.
Las normas de la sociedad suelen reflejar una serie de ideas codificadas, una ideología. El antiguo formaba su identidad en base al idioma, la religión, la tradición o la noción de pertenencia a un estado. Como ofrece un medio de identidad, es una fuente poderosa de ordenación mental.
Los pueblos antiguos formulaban sus especulaciones en escritos en donde plasmaban, entre otras cosas, nociones de ética y moral, que es el tema que se tratará en el presente ensayo. Los egipcios han dejado una gran cantidad de textos que fueron clasificados en géneros literarios, y en donde podemos apreciar sus elucubraciones acerca de la sociedad y su convivencia en la misma, traducidos en conceptos de ética y moral. Pero cuando se inicia un estudio sobre este tema, surgen múltiples preguntas:
Qué es literatura en el Antiguo Egipto y cuáles son los géneros literarios?
Cuáles son sus características principales?
Cuáles son los soportes en los que se hallan?
Cuáles son las copias que poseemos de los textos originales que trataremos?
Existe un modelo literario inspirador de un género literario preciso?
Cuáles son los fines o el fin principal de un escrito?
Quiénes son los que escriben? Contexto social, político y religioso en el que se insertan.
Cómo veían la realidad?
A quién va dirigido el escrito? Precisar y fundamentar.
Análisis de la estructura gramatical y sintáctica del texto. Si está escrito en primera, segunda o tercera persona del singular. Si se identifica el autor o es anónimo.
Acepciones de un vocablo en particular.
Delimitar el tipo de textos que se abordarán, el período histórico al que se asocian, y el objetivo del estudio de los mismos.
El callejón sin salida?
Se puede hablar de escritos de ética y moral en el Antiguo Egipto?
Más aún: podemos hacer teodicea en el Antiguo Egipto? O bien una "axiología"? ...
Los textos nos han llegado en forma parcial, ya sea por destrucción del soporte (papiro, materiales orgánicos diversos, etc), lagunas en el texto, errores de los copistas, extravío, negligencia (caso Papiro de Turín), inexistencia, etc.
Ante la evidencia, en algunos casos apenas asequible, no es conveniente tampoco hacer aseveraciones concluyentes.
En este pequeño apartado trataremos el tema de la traducción de textos, que tanto problema ocasiona cuando se investiga un tema escrito en una lengua antigua, y más aún si la misma está extinguida.
Se han escrito numerosos libros acerca de las convenciones sobre trasliteración y tópicos vinculados a la normalización del sistema de escritura jeroglífico traducido al castellano especialmente, pero no se ha llegado a una conclusión definitiva y cada autor usa la traducción que más le conviene o cree que se ajusta a su convicción. Esta es la postura que tomamos, pero reflexionamos sobre el tema "traducir", cuestiónandonos si no estaremos traicionando el texto original.
No estamos exentos de esto, después de todo nuestro conocimiento de la lengua egipcia antigua sigue siendo sumamente parcial y exiguo; por lo tanto hay que tener siempre presente que no sabemos los significados de muchos conceptos esenciales ni tampoco podemos reconstruir frases salvo en forma hipotética y deduciendola por contexto, lo cual no es texto, obviamente!
A esta altura de la cuestíon, en la que sabiendo que tenemos que estudiar temas de ética y moral en el Antiguo Egipto y para la que es imprescindible lidiar con textos directos y proporcionar traducciones, con la consecuente angustia que provoca, nos viene de maravillas un artículo escrito por el gran Octavio Paz, en el cual dice: "El texto original jamás reaparece (sería imposible) en la otra lengua, no obstante, está presente siempre porque la traducción, sin decirlo, lo menciona constantemente o lo convierte en el objeto verbal que, aunque distinto, lo reproduce: metonimia o metáfora. Los dos, a diferencia de las traducciones explicativas o de la paráfrasis, son formas rigurosas y que no están renidas con la exactitud: la primera es una descripción indirecta y la segunda es una ecuación verbal." (Octavio Paz, Sobre la traducción, Reflexiones en torno al arte de traducir, el traductor hace literatura, no ciencia. En: El Correo de la Unesco, febrero 1975, año XXVIII, Paris, pg. 39.)
Las traducciones que poseemos de los textos originales son abundantes pero no siempre confiables. Se debe prestar mucha atención en las versiones que se dispongan de un texto, y tratar de hacer la propia traducción directa del egipcio y luego cotejar con las realizadas por autores autorizados en este tema. Evitar las traducciones de traducciones de traducciones. Sin embargo, se recomienda no caer en lo puramente literal. Intentar ser lo más ajustado posible al concepto egipcio de cada oración o palabra.
No pongamos estructuras mentales personales (si se quiere, occidental y judeo- cristiana) a una expresión de pensamiento antiguo (africano, extinguido y no judeo-cristiano, por cierto!). No veamos espejismos. No adulteremos una forma de pensamiento antiguo riquísima en sus contenidos y en su expresión con conceptos y estructuras mentales que le son ajenas.
Ningún egiptólogo es poseedor de la verdad absoluta. Todos los especialistas de reconocida trayectoria merecen nuestro respeto pero no podemos arrogarnos el derecho de determinar la preeminencia de uno sobre otro, por las razones que fuere. Podemos adherir con empatía hacia un autor en particular pero no debemos tomarlo como la luz que iluminará nuestro camino. Tenemos derecho al juicio personal sobre lo que leemos y escribimos, pues poseemos el don de razonar y hacer crítica sobre aquello que estamos escribiendo. Ser meros repetidores de otros nos convierte en loros, totalmente despersonalizados y escarificando nuestra autoestima a cada paso que damos. Puesto que somos capaces de razonar y dar nuestra propia visión de un tema en particular, no seamos repetidores sino creadores.
Encontramos en el Antiguo Egipto multiplicidad de textos que pueden subdividirse en diversos géneros literarios, los cuales son, en forma sumaria, los siguientes:
(esta divisiòn le pertenece a Peter Kaplony)
El egipcio al referirse a su literatura la llamaba mdt nfrt (discurso bello). Mdt nfrt parece significar lo mismo que whm nfrt (repeticion de lo bello). Ambos significados pertenecen al Reino Antiguo. La vuelta o repetición al bello discurso significa el gusto por la estética y la ética.
En principio es cada sabiduría una instrucción "de lealtad" (Kaplony, Peter, Die Definition der Schönen Literatur im alten Ägypten en Studia Aegyptiaca, Vol . 35, L. Kakosy (ed.), Budapest 1987, pg. 294.)
En la instrucción "de lealtad" del Reino Antiguo hablan sin excepción funcionarios del estado. Ellos esclarecen los estamentos sociales, educan en los soportes o pilares de la ideología del estado, y hacia la lealtad del servicio al rey. El bello discurso es su herramienta (Kaplony, Peter, op. cit. pg. 294)
El vínculo jurídico y ético entre el rey el pueblo se anuda y se concreta en la capacidad o actitud hacia la abstracción.
El sabio se coloca no solo sobre la autoridad estatal sino también muchas veces en contra de éste (es decir, el aparato estatal) puesto que él se considera unilateral, parcial, ideológicamente hablando.
Como nosotros sabemos, cada sabiduría debe comprenderse como enseñanza "de lealtad" (Kaplony, Peter, CdE 46 (1971) pg. 266.)
Durante el Reino Antiguo y el Reino Medio, se escribía en jeroglíficos. En época ramésida, los documentos están escritos en neoegipcio o hierático.
Durante la época ptolemaica (305 a.C. a 30 a.C.) la literatura se escribía exclusivamente en demótico, el hierático era usado sólo por sacerdotes.
La enseñanza del Papiro de Brooklyn, la Enseñanza de Amenemope (fechada en el 310 a.C.) y la de Hordjedef (original de la IV dinastía, perdido. Copia de la dinastía XXV-XXVI) están en hierático.
La enseñanza de Onkhsheshonqy, que está escrita en demótico, pertenece, hipotéticamente, a este autor que habría vivido durante la dinastía XXII. La versión escrita es mucho más tardía.
Durante la dinastía XXII se copió la enseñanza de Anii, que fue un escriba que perteneció a la dinastía XVIII (circa 1550 a.C.).
El camino de la literatura fue, pues, desde época ramésida en adelante, desde el neoegipcio hacia el demótico a partir de la dinastía XXVI.
En ese momento el demótico se convierte en la escritura literaria por excelencia.
Que los autores dirigen las enseñanzas a un hijo es una ficción, asevera Peter Kaplony (op. cit. pg. 299).
Desde un principio se piensa en la difusión del público y al niño al que fue dirigida. La enseñanza "de lealtad" de Metjetji se dirige a los vivientes sobre la tierra . Khety dirige su enseñanza no sólo a sus hijos sino en forma indirecta a los hijos de los nobles o funcionarios (msw-srw). Khety llevó a su hijo a la escuela que formaba a los hijos de los funcionarios en la Residencia Real.
En Kagemni, sus enseñanzas "de lealtad", se dirigen, como Metjetji, en forma de discurso al público (en imperativo).
La vigencia para todo el público es, en Ptahhotep, evidente. El hijo será el sostén y apoyo de los ancianos venerables, de los funcionarios del estado, del visir, de quien escucha la enseñanza solo para ser notable en el estado y ser nombrado visir.
En el Reino Antiguo el propietario de la tumba se sentía impulsado a expresar su moral para asegurar su vida de ultratumba. Las inscripciones, por ejemplo, del oficial Meni, de la VI dinastía, incluye la noción de que si alguien daña su tumba y sus inscripciones será el dios el que lo juzgará, no él.
Peter Kaplony reitera que toda enseñanza o sabiduría en principio son enseñanzas "de lealtad", constituyen lo válido y vigente, y las órdenes reales que tienen forma de decretos, son su modelo "inspirador" (Peter Kaplony, op. cit. pg. 300).
El funcionario en egipcio es sr (magistrado, funcionario, noble) (Gardiner, Alan: Egyptian Grammar, pg. 180)
Traducir sr como profeta no está documentado. En la enseñanza de Khety se encuentra el Profeta de la Residencia, pero Neferti, Ipu Wer y el Campesino Elocuente pueden ser caracterizados como sabios.
Entonces, las enseñanzas "de lealtad" son el ideal de los funcionarios, toman la forma de un decreto emanado por el rey para que pueda ser visto por la élite y luego se copia en las tumbas.
En el Reino Antiguo las enseñanzas toman también la forma de un "testamento político". Están en tercera persona singular, pero los visires escriben en segunda persona singular, caso de Ptahhotep.
Las enseñanzas sirven como Läuterung ético para el pueblo.
Encontramos en Egipto una ideología oficial, representada por el Rey (siguiendo a John Baines, que sería el "sistema oficial' de Gertie Englund), un subsistema (que para Englund estaría representado por las instrucciones, por los escritos de la 'élite letrada' de Baines, con la consecuente advertencia de que es la aplicación de una forma del paradigma oficial a la élite pero no al pueblo entero) y el pueblo (según Baines, pero no los "pobres" como alguna vez dijo Battiscombe Gunn) que tenía un paradigma bastante lejano del oficial y con algunas características del subsistema.
Cuando deseamos estudiar nociones de ética y moral en el Antiguo Egipto, se hace necesario pues, saber dentro de qué sistema nos vamos a adentrar.
El error que es recurrente en los autores, y tomando los conceptos de Baines, es mezclar el paradigma oficial con el subsistema de las Instrucciones. Dicho en otras palabras: el concepto de Maat, "no es lo mismo" para el culto en el templo que para el funcionario que redactaba las "instrucciones" y que tenía una visión más práctica.
Y esta diferencia en la concepción de Maat como queda demostrado por Englund, no es menor, puesto que decir que mientras en el templo se ve a Maat como la fuerza que mantiene en equilibrio los opuestos y los une en uno solo, en el subsistema de Maat , es el triunfo del orden sobre el desorden, es decir, el término Maat en el contexto del templo significaría "equilibrio" (entre orden y caos) mientras que en el subsistema significaba "orden" (y se oponía al caos) Este punto central es de vital importancia.
Y volviendo sobre Baines, antes del Imperio Nuevo no conocemos casi nada de las prácticas religiosas de la gente por lo que se hace difícil hablar de una aceptación general, pasiva, consensuada, del sentido de Maat, lo cual consideramos improbable.
Sería acosejable, cuando se emprenda un trabajo de esta índole, seguir el siguiente esquema:
1- delimitar la época sobre la cual se va a trabajar y escindirla en dos partes: desde el origen hasta el Imperio Nuevo y desde el Imperio Nuevo hasta la dominación romana. En esta última división el sistema oficial desciende e invade el subsistema, con una versión oficial y una popular
2- Delimitar sobre cual paradigma se va a trabajar, o si se prefiere, trabajar sobre "los paradigmas", pero teniendolos bien separados, es decir: el oficial (el del templo y de la literatura del templo) , el subsistema (las "instrucciones" y la literatura en general) y el pueblo (a través de la arqueología y la formulación de hipótesis).
La distinción entre estos tres paradigmas no es definitiva, sus límites no están establecidos.
El término "sabiduría" aplicados a este tipo de textos, no es de origen egipcio, ha sido adoptado de los estudios bíblicos.
Los estudiosos bíblicos bajo la rúbrica de "sabiduría" incluyeron textos didácticos como Proverbios y a los especulativos como Job y Eclesiastés.
Los egiptólogos siguieron esta clasificación adicionándole los textos de instrucción, a los cuales los egipcios antiguos llamaban "sb3yt" (ensenanza) e incluyen también lamentos o panegíricos y de propaganda politica.
El término 'sabiduría' es inconveniente a estos textos, aunque lo usaremos con ciertas restricciones, como lo hacen algunos egiptólogos.
Estos escritos reflejan una actitud del hombre hacia la vida que encuentra su expresión en las biografías de tumbas del Reino Antiguo hasta la época griega.
Los textos llamados sb3yt o instrucciones se escribían en cursiva sobre papiros y presentan el conocimiento de la experiencia que permite al hombre ser exitoso en su vida. estaban orientados a la élite letrada de la sociedad, y excluyen en todo momento a la mujer.
El egipcio vivía en un mundo frágil en donde el orden podía disolverse en el caos en cualquier momento si la gente no cumplía por sí mismos en contra de lo que amenazaba.
El orden fue determinado, el desorden es indeterminado y no puede ser aniquilado, necesita ser vigilado constantemente. No es la lucha entre bien y mal, o entre Osiris y Seth. Seth personifica los aspectos positivos de la fuerza bruta y de la destrucción que existe en la creación. Los egipcios desplazaron a Seth rechazandolo y adscribiendole el rol de enemigo exclusivamente a partir del 1.000 a.C.
Los templos comandaban el culto oficial, los ritos eran oficiados por el rey y los sacerdotes, todo el pueblo estaba excluído. El rey y los sacerdotes se beneficiaban por participar en el culto. La realeza es el modelo de conducta para todo el mundo, y algunos aspectos de la moralidad del rey debían ser emulados por la élite. Orden es maat y desorden es isfet, lo que hay más allá de lo creado.
El rey egipcio propicia a los dioses, no los adora. La práctica religiosa necesita estar relacionada con conceptos de ética y moral. La gente sistematiza la tensión de la problemática social y las tensiones entre individuo y el grupo, y en este proceso surge una ética. Pero para el período del 3000 al 2000 a.C. debemos reconstruir las condiciones sociales por métodos indirectos, al carecer de información.
El mensaje de las instrucciones, que indican hacer el bien, expresó su concisión en los enunciados del Campesino Elocuente, en el cual en su novena petición dice: "No hay ayer para el hombre dejado de lado, no hay amigo para el hombre sordo, no hay felicidad para el ambicioso".
Estos tres estamentos sumarizan toda la ensenanza de las instrucciones en forma negativa, como lo estableció Jan Assmann.
Si el hombre no actúa socialmente no tiene "ayer" en el sentido de que rompe la tradición social que dice que lo que fue hecho en el ayer debe ser repetido hoy. Sus acciones deben estar ligadas a lo largo del tiempo. Si el hombre no se comunica y es sordo a las palabras del otro, entonces no tiene amigo porque él no da ni recibe nada en la comunicación humana cotidiana. Si el hombre es ambiciosono tendrá día festivo, si una persona solo piensa en salvar sus bienes por sí mismo y no ingresa en el espíritu de vivir en sociedad solidaria, esta persona se segrega de la comunidad en la cual la felicidad depende de la generosidad para con el prójimo.
Todas estas negaciones delinean lo que significaba maat para los egipcios (véase Quirke, Stephen op.cit. pg. 131 ss)
En las Instrucciones del Reino Antiguo (Ptah Hotep, etc.) se explica el ideal del funcionario para tener éxito en la vida y recomienda ser moderado y modesto. En Merikara se pone acento en no ser una persona de hablar apasionado, y recomienda hablar amablemente pues dice que la palabra es más fuerte que un combate.
En la instrucción de Ani del Imperio Nuevo se recomienda no hablar en demasía y ser prudente, puesto que la lengua acarrea desgracia a los hombres.
La modestia es la virtud, y dan consejos de buena conducta como, por ejemplo, no permanecer sentado si una persona mayor o de rango está de pie junto a tí. Amenemope dejó 30 máximas para la buena conducta, prestando atención a la honestidad y a la exactitud en el funcionario. Aconseja inclinarse ante un superior irascible aunque éste lo injurie, pues éste lo retribuirá mañana.
Se escribe sobre las reglas de convivencia civil y la conducta hacia el dios. Hay consejos materiales o de etiqueta, y de respetar Maat.
Como el orden familiar el orden social regido por Maat debe ser garantizado. Reflejo de la voluntad divina debe ser aceptado sin màs.
Ptahhotep escribe relatos de una vida, de los principios y valores que hay que seguir, la narración de algún acontecimiento personal importante, y elementos propios de la naturaleza humana.
No había en Egipto código moral sino una experiencia de la honestidad del hombre adquirida de generación en generación y transmitida de padre a hijo. Se transmite la tradición, las reglas de la vida personal y social.
Este es el verdadero sentido de las instrucciones.
El género de las instrucciones fue utilizado por ciertos monarcas para transmitir a sus hijos preceptos de conducta personal y consejos útiles para el gobierno.
Verdad y justicia son las bases del gobierno y de la vida.
Durante el Reino Medio , una vez pasada la gran crisis del Primer Período Intermedio, la política influenció en la literatura y aparece un nuevo género literario, el de los himnos reales que proclaman todo lo bueno que ha hecho la monarquía.
Entonces, qué es Maat? En forma sucinta podríamos decir que representa el orden cósmico tal como lo instauró el demiurgo, el orden político tal como lo administra el faraón, el orden social tal como lo vive cada individuo. Maat fue instaurada por Atum en el momento de la creación, representa la fuerza de cohesión sin la que el mundo de las formas no podría existir. Su misión era resistir la atracción de entropía creada por el caos. Podríamos interpretar Maat como el equilibrio que hace que los objetos se mantengan en su lugar. Es lo que permite conservar el equilibrio dado al mundo desde el origen.
Se tallaban en las capillas funerarias de las mastabas en el Reino Antiguo, sobre estelas en el Reino Medio y sobre pilares dorsales de estatuas en el Imperio Nuevo.
Los autores eran administrativos, funcionarios, oficiales y sacerdotes.
Un punto común de todas estas biografias es la declaración del principio : Yo he dicho la verdad y me conduje según la justicia.
Los administradores y funcionarios relataban en forma de anécdotas relatando los favores obtenidos por el rey gracias al cargo desempeñado.
Ciertas instrucciones se convirtieron en testamentos políticos que un rey relató para su hijo:
Qué significado tenía el escrito en cuestión para el lector contemporáneo?
La interpretación se hace a partir del examen de la lengua y estilo de escritura, del examen de las palabras y el contexto, del los contenidos en el contexto, de los contenidos en relación con las ideas contemporáneas tomando en consideración la propaganda religiosa, real y política.
Que tendencia tiene el texto?
Debe tenerse en cuenta que el texto no puede tomarse tal como se presenta, no proporciona el hecho mismo sino su reproducción , o puede ser producto de la imaginación.
Parece que la visión histórica de más de un egiptólogo, que usa fuentes literarias tardías sin hacer de la contemporaneidad una condición o sin discutir la evidencia que él debe obviamente considerar que existió, no ha sido formada por un espíritu crítico riguroso.
La mayoría de los textos del Antiguo Egipto que han llegado hasta nosotros son del Imperio Nuevo principalemente de época ramésida. Han sido usados como evidencia en primer grado, pero hay que examinar el tiempo y el origen de los escritos.
Se debería cuestionar el fechado de estas copias. Al egipcio le fascinaba atribuir gran antigüedad a un escrito
Los papiros literarios muy probablemente estaban destinados a uso privado
Caso Merikara
Gardiner, quien fue el primero en traducirla, lo considera una evidencia histórica.
Scharff se dedicó a Merikara en 1936. Lo considera un escrito de un rey de la dinastia X.
Aksel Volten lo considera un texto tendencioso, un documento de tendencia política. No se deja seducir por el tono paternal. Dice que la instrucción fue escrita luego de la muerte de Khety, ergo la escribió Merikara como una declaración oficial de política hecha por un nuevo rey en el inicio de su reinado que intentaba ser diferente al de su padre.
Schenkel toma el texto en forma literal.
El tema en este escrito es saber:
No hay duda de que fue escrito durante la dinastía X pero se advierten interpolaciones. El modelo del escrito no es una novela regia porque falta un final feliz desde el punto de vista de Heracleópolis en la dinastía X.
Esta falta de un final triunfante se debe, tal vez, a que no vencieron a Tebas.
Caso Instrucción "de lealtad"
En esta instrucción, fechada en el reinado de Sesostris I y anónima (aunque se piensa que fue escrita por un rey) tenemos un pasaje interesante, que trata sobre la no transgresión de los dictámenes del rey: "Vosotros heredásteis estabilidad sobre vuestros puestos, no transgredas mi disposición, no pases por alto (negar) mis palabras, hace excelente el mejor de los jefes a aquel que obra (hace)." (Véase Posener, Georges RdE Tome 18 pg. 97-100). No apreciamos en este textos nociones de ética ni de moral sino que la orden del rey no debía ser pasada por alto.
En el parágrafo 7, (Posener, Georges: RdE tome 18, pg. 97-100) dice: Confórmense vosotros con mis disposiciones, no infrinjan mis palabras, observen las reglas (maat) que yo he establecido.
En esta frase fulminante (en la que no apreciamos nociones de ética ni moral y menos "a la cristiana") tenemos la construcción verbal:
m sni r kd.i ("no pases por alto a mi carácter")
Gardiner da para el verbo sni la acepción de sobrepasar (véase Gardiner, Alan, Egyptian Grammar pg. 180)
Es claramente una recomendación, no es una prohibición. Aconseja imitar su kd (forma, carácter) (Gardiner, Alan, op.cit. pg. 186).
Aquel que desee hablar de responsabilidad moral tiene que hablar también de libertad (autodeterminación).
Juicio moral: hay un estado consciente que acompaña todas nuestras acciones intencionales, que las condena o que las refrenda, es lo que llamamos conciencia, es la voz de la conciencia moral, el cual se vincula a la responsabilidad moral.
El que obra moralmente es dueño de sus propias acciones y por ello puede determinarse a sí mismo, por lo cual le corresponde la libertad de decisión.
El juicio moral contiene ademàs la idea de que el valor moral supera a cualquier otro valor.
La incondicionabilidad de la exigencia moral apunta a un poder absoluto, que ordena y que es distinto del hombre.
El poder absoluto debe entenderse de modo que no aniquile la libertad del hombre, ese poder absoluto que liga incondicionalmente la libertad humana desde dentro sin por ello identificarse con ella, solo puede ser una realidad absoluta y personal por encima de cualquier poder sobrehumano.
Libertad de la voluntad
Tres son los significados de libertad:
- Libertad moral: Es libre aquel cuyo derecho a actuar de una cierta manera no se ve limitado por leyes morales o jurídicas.- Libertad de actuación: distinguimos entre el querer del deber y el desear. El deber se presenta de dos formas: condicionado e incondicional. El condicionado sería Yo pago el impuesto porque debo hacerlo y el incondicional está fuera de mi voluntad, por ejemplo: Me marea viajar en barca. Qué es libertad de voluntad? Muchos hablan de libertad de elección (liberum arbitrium).
- Libertad volitiva: En modo alguno toda conducta humana procede del querer libre. No debemos confundir libertad con libertad volitiva.
Conducta:
- Llibertad de realización (se trata de poner o no una determinada actuación)
- Libertad de especificación (realiza una actuación).
Hay dos posibilidades de conducta. La persona dispone de las alternativas y tiene decisión arbitral (liberum arbitrium) sobre su realización. La otra es la característica sensorial de la libertad en la que la persona se encuentra por encima de las alternativas.
Siguiendo a Gerd Haeffner (Véase Antropología filosófica, Herder, Barcelona 1986) los conceptos de bondad y maldad moral solo tienen sentido en la libertad. La afirmación o la negación de la existencia de la libertad volitiva y de la validez objetiva de unos valores morales van siempre unidos. La libertad moral y la libertad de actuación podrían definirse por la ausencia de un factor delimitante (de la prohibición o coacción) . Esos factores se oponen al actuar libre, que ya se tiene en mente para llevar a efecto. La libertad volitiva Tiene su oposición en el hecho de que la conducta está condicionada, determinada, total o parcialmente antes de cualquier decisión libre o sus supuestos. Cuando ese condicionamiento es parcial, queda una cantidad de posibilidades, pero está limitado. Cuando el condicionamiento es total, no hay sitio para la libertad volitiva. Por ello se llaman deterministas los filósofos que niegan sin más la existencia de la libertad de la voluntad en el hombre. La libre autodecisión es una especie de determinación. (Haeffner, Gerd, op. cit, parágrafo 200).
Demostración positiva de la existencia de la libertad:
Es la existencia de la libertad volitiva.
- Prueba por contradicción de dos hipótesis: Con el concepto de libertad volitiva va necesariamente el concepto de responsabilidad. Cuando alguien niega la libertad y pronuncia exigencias éticas, está afirmando dos tesis contradictorias entre sí. Para eliminar esta contradicción tiene que eliminar una de las dos tesis.
- Prueba por contradicción entre término y asentimiento: el determinista no presenta dos afirmaciones diferentes e inconciliables entre sí , sino simplemente la afirmación de que no existe libertad volitiva. Así, hay que demostrar que toda afirmación vive del convencimiento de que tanto el afrimante como su destinatario son libres respecto de sus afirmaciones. Con ello tendriamos una contradicción entre el término que se afirma y las convicciones que se suponen en cualquier asentimiento de unas afirmaciones. En el juicio afirmativo o negativo late una toma de posición voluntaria frente al valor y es precisamente en este punto igual a la conducta del sujeto que valora al otro.
- Certeza teórica y práctica: Peculiaridad de la libertad en el ser y en el ser dada. Porque el ser de la libertad no es objeto primario de una comprobación mental, sino que se abre desde la praxis vital a ésta en la experiencia de la mutua referencia del tener que decidirse y la esperanza.
Determinismo
Determinismo no es la afirmación de que el actuar humano se encuentra también bajo determinaciones mecánicas y teleológicas sino la tesis que se encuentra exclusivamente bajo tales determinaciones. El determinista quiere liberarse de la responsabilidad.
a- Libertad y determinabilidad permanente son inconciliables:
Kant cree poder conciliar el perfecto determinismo natural con la libertad de
la voluntad, atribuyendo la libre autodeterminación al campo espiritual, no
accesible a nuestro conocimiento, y la necesidad al ámbito de la realidad que
se manifiesta de modo sensible. Cada actuación puede así asignarse por
completo tanto a causas naturales como a una libre decisión, sin que lo uno
excluya a lo otro (Kant, Immanuel: Crítica de la razón pura, B 561-586).
Nosotros distinguimos entre una actuación libre frente a otra que no lo es.
La separación radical que Kant establece entre lo fenoménico y lo nouménico
no parece tenerlo en cuenta. La libertad que se aprecia en las actuaciones
sólo es posible cuando el mundo no está estructurado de un modo totalmente
determinista. Hay un fracaso en conciliar libertad volitiva con la
determinación natural.
b- La indemostrabilidad del determinismo: El determinismo se
fundamenta por vía conductiva, por vía deductiva o por la vía reductiva. El
conductivista (o empírico) fracasa en la peculiaridad del principio que ha de
demostrarse, que es una generalidad y necesidad potentes. Estos principios
solo pueden demostrarse deductivamente. Los deterministas sienten horror ante
cualquier argumentación metafísica. La falencia está en la vía reductiva: es
el tema causa-efecto. Las leyes naturales no son expresión de una relación
esencial sino de una probabilidad estadística muy grande.
c- Correlación de libertad y determinación en el obrar: Sólo
es posible la determinación natural del comportamiento humano cuando está
abierto a una posible autodecisión . Esta apertura se explica desde el hecho
y el sentido de la libertad. Sólo la previsibilidad total del comportamiento
de nuestros semejantes no su amplia previsibilidad, está en oposición a la
liberad de los mismos. El hombre no surge por su libre voluntad. Es el
producto de un proceso evolutivo perfectamente determinado, cuyos procesos
parciales desde hace millones de años discurrieron esencialmente para
disponer una decisión libre.
d- Falta de fundamento del determinismo teleológico: El
determinismo mecanicista niega cualquier subjetividad. El determinismo
teleológico se mueve en el ámbito de la subjetividad, y se basa en el
instinto del individuo. Así postula leyes básicas como la de la conservación
de la especie, la búsqueda del placer, la evitación del dolor.
Cuando el hombre reflexiona sobre cómo debe actual, aparece el instinto. El hombre no depende de sus instintos. Por ello tiene libertad. El hombre puede elevarse hasta la idea del bien sin más. Que el hombre sea capaz de elevarse hasta este criterio (el bien en sí mismo) es lo que constitutye su libertad. De los deseos fácticos del hombre surge una representación del bien que es totalmente independiente del bien moral. El deseo empuja a su cumplimiento, y la exigencia moral a su realización, porque ninguno de ambos bienes reúne en si mismo toda la bondad, a cuya idea nos estamos refiriendo.
Por encima de todas las formas particulares del bien destaca la capacidad humana de voluntad apuntando al bien en su carácter absoluto. De ahí que esa voluntad sea libre frente a los bienes particulares. El sentido de la voluntad deberá ser afirmado con su carácter absoluto y que en cierto modo coincide conla afirmación natural del bien en general, que realiza en forma duradera nuestra voluntad fundamental.
Los valores morales se construyen, no es algo innato en el hombre.
Axiología: ciencia de los valores. En ella se inscriben entre otros, los valores morales. Pero, qué es un valor? Cómo se transmiten los valores? Moral y ética no deben ser confundidos. Casos actuales: manipulación genética, eutanasia y otros, son problemas de ética, no de moral. La ética no es ajena a la filosofía, forma parte de la misma. Etica es propia de la filosofía moral. La ética es una reflexión filosófica, no es un cúmulo de problemas morales, es un conjunto de pensamientos filosóficos. La ética no debe subordinarse a una religión. La moral deriva de la religión entonces se entiende la ética desde una religión en particular. La moral no puede ser fundamento común. No podemos plantear la ética desde lo teológico si no nos ponemos en algo que ya está resuelto (o sea, todo me lleva a Dios el fin último de las cosas) Debe ser un estudio laico.
En los estudios de ética de un pueblo, tenemos un nacionalismo exacerbado (identidad cultural, basamento en la religión de un país, que retoma modelos políticos exclusivistas, que toma una postura muy cerrada en lo que respecta a moral y ética porque la justifican desde su ideología política religiosa, entonces trae una serie de problemas de comprensión)
Cuando nos enfrentamos con el dilema de comprender que significaba el concepto de Maat para el antiguo egipcio, con sus implicancias cósmicas y humanas, nos induce a asirnos de los conceptos fundamentales de la antropología filosófica. La antropología filosófica es la teoría del hombre y sus atributos. El problema metodológico general de una antropología filosófica es cómo puede ser a un tiempo antropología (ciencia-categorial) y filosofía (reflexiva-trascendental).
Para Coreth (neoescolástico crítico, hegeliano) todo fenómeno relevante de la realización o actuación humana (Selbstvollzug) ha de ser relativizado en su particularidad y singularidad sobre todo, o la totalidad (So wird es -das Einzelphänomen- auf das Ganze hin relativiert.)
- Realización o actuación particular (Vollzug)
- Significacion trascendental (Begriff) desde el todo de la preconcepción humana de sí y de su mundo. La experiencia del ser es la última experiencia de la realidad.
Finitud, confinitud, condicionalidad y relatividad de nuestra experiencia mundana queda transcendida y referida a la incondicionalidad del ser. El hombre es un mediador en la inmediatez. El cual se lleva a cabo por el lenguaje que articula (interpreta) lo inarticulado. Hegel habla del hombre como inmediatez mediada, es objeto y sujeto, condicionante y condicionado.
El hombre se entiende a sí mismo en su realización trascendental con el absoluto (en su relación religiosa con el fundamento absoluto personal y divino del ser). Entonces:
- Pensamiento humano: lógica
- Actuación moral del hombre: ética
- Posición del hombre en la naturaleza: física
- Posición del hombre en la totalidad del ser: metafísica
Lo que configura nuestro mundo es la experiencia, que no es sensible según Kant. Es experiencia más que sensible según Schelling y Hegel. Es percepción sensible más pensamiento e inteligencia. A nuestra experiencia el mundo se abre como una realidad espacial y temporal.
La visión y valoración ideológica del mundo: esa cosmovisión o mentalidad (Weltanschauung) es la totalidad de las concepciones intelectivas y valorizadoras del mundo y del hombre. El hombre se vincula al entorno. La conducta humana está libre del entorno, es una conducta abierta al mundo. El animal está ligado al instinto. La conducta humana supone el ser hombre. La capacidad de distancia del hombre es la aprehensión objetiva de los contenidos. El hombre no vive como el animal en la inmediatez sino en la mediación.
Libre albedrío: El hombre es un ser que piensa. El conocimiento nos da la posibilidad de elección y desarrollarnos de acuerdo con nuestro propio ser. El conocimiento nos indica valores y desvalores, nosotros elegimos y decidimos. El conocimiento espiritual exige el libre albedrío. Donde se cumple la autorrealización humana? En el libre albedrío.
Conocer y querer son dos funciones del hombre que se relacionan. El querer es el asimiento de fines y posibilidades objetivos. La libertad no es solo elegir entre esto y aquello sino una decisión sobre sí mismo y las posibilidades de mi propia existencia. Somos libres en nuestro querer y actuar? Santo Tomás distingue entre libertad de toda violencia exterior y libertad frente a la necesidad interna (la esencia de la libertad humana). Preexisten en nuestra libre decisión valores y normas morales. Conocemos un motivo superior o un deber obligatorio que nos deja determinar. Pero esto no anula la libertad. La decisión se ha tomado al elegir los motivos. La libertad es un elemento esencial de la existencia humana.
La dificultad principal en el estudio del pensamiento religioso antiguo es el tema de las fuentes, tanto epigráficas como arqueológicas.
En la élite había un sistema de decoro, pero estaba restringido al rey, la familia real y los nobles. Gran parte del pueblo estaba excluído del ritual cotidiano. Los beneficios del mismo los recibía exclusivamente el monarca. Los nobles recibían a través de éste gratitud, pero un gran porcentaje de la población no tenía canal directo para comunicarse con lo divino. La realeza es el centro de la cultura egipcia y era el modelo de conducta para todos (durante el Reino Antiguo) los aspectos de la "moralidad" del monarca debían ser tomados por la élite.
En este tema de la "moralidad" se concentran dos términos: Maat, que se traduce como orden, e Isfet, como desorden (según John Baines y otros, y a la cual adherimos). Maat ya es concebida como una fuerza que asegura el universo ordenado en los Textos de las Pirámides (TP 1582, 1774-1776) y cuya realización es responsabilidad del faraón (TP 265). Maat aparece en los nombres de reyes desde el Reino Antiguo, tales como Seneferu (Señor de Maat) y Userkaef (Realizador de Maat).
Maat es un concepto complejo, en lato sensu podríamos decir que es el equilibrio que hace que los objetos se mantengan en su lugar. Es lo que permite conservar el equilibrio del mundo desde el origen. Es también norma jurídica, la verdad, la justicia, etc. La traducción de este término como "justicia" y "verdad", como lo vemos en la mayoría de los textos, es insuficiente, pues su significado va más allá de la justicia legal o la exactitud factual. Se la utiliza también para referirse al estado ideal del universo y la sociedad. Su funcionamiento es responsabilidad del faraón y como tal debe haber actuado como freno al ejercicio arbitrario del poder: una moralidad "natural" en lugar de controles institucionales.
La existencia de Maat suponía una pauta formal que permitía medir la capacidad del rey y el grado de aprobación divina con que contaba. La debilidad, la incapacidad o la ineficacia del rey podía producir una mala administración del país, prueba de la desintegración de Maat. Así, para justificar la toma del poder por parte de Amenemhat I en la dinastía XII, se pone en boca de un sabio llamado Neferti que supuestamente vivió en el Reino Antiguo, una "visión futurista" , que asevera la llegada de un rey que restablecerá el orden (maat) en Egipto: "La justicia (maat) ocupará de nuevo su lugar y la iniquidad, el caos será superado" (Neferti, líneas 68-69). El rey juzga a los hombres siendo justo él en sí.
Había obligaciones de orden moral. La práctica religiosa necesita estar relacionada con concepciones de ética y moral. Etica y moral no se refieren a dos cosas diferentes, son dos aspectos de una misma cosa: en una sociedad se sistematizan los problemas sociales entre el individuo y el grupo en una moral. En el proceso se crean éticas, que es un nivel de mayor abstracción que los preceptos morales. La literatura egipcia se orienta hacia la ética, muchísimos menos textos se basan en la moral. La ética egipcia se expone con ejemplos y no con principios generales. La ideología y la ética razona las bases de la desigualdad social, ya que el rey y la élite se benefician de la posición, no pueden entonces ignorar la moralidad.
Ptahhotep es fundamentalmente un texto ético. El funcionario que no cumple con toda esta ética, desequilibra maat. Pero en las instrucciones del Reino Antiguo, hablamos de maat en cuanto a orden jerárquico fundado en la reciprocidad y la retribución. El concepto de "reciprocidad" en estos casos es esencial. A través del ejercicio del rol social dan estamentos (protección, organización, bienestar). La sociedad cumple con sus propios papeles, el funcionario y el faraón también. Es una especie de retribución, los funcionarios son leales al monarca, garantizan la redistribución y son los que deben rendir cuentas ante el monarca. En el Primer Período Intermedio los funcionarios se convierten en poder político porque son eficientes. En el Reino Antiguo el funcionario hace carrera y progresaban si obtenían favores del monarca. La eficiencia es el elemento legitimante. En el Reino Medio las Instrucciones de Lealtad son un elemento legitimante (además de la corregencia). Se aprecia cierto "cinismo" en las biografías y escritos de funcionarios del Reino Antiguo.
Durante el reinado de Isesi (V Dinastía) comienza una nueva época, por ejemplo el contrato de campesinos para la construccion de complejos solares, la llegada del culto osiriano, la construcción de grandes mastabas para los funcionarios, los privilegiados. También se pone por escrito, tallandolo en las paredes de corredores y cámaras de las pirámides de reyes los llamados Textos de las Pirámides, y los funcionarios se estructuran en un escalafón preciso por el que deben ir ascendiendo.
El estudio en el caso del Antiguo Egipto de la moralidad se basa principalmente en textos del Imperio Nuevo, porque para épocas anteriores hay escasa información. La élite tenía un objetivo principal: hacer carrera y llegar al puesto más alto en la administración. Los miembros de la élite tenían por cesión del monarca una casa suntuosa, terrenos y gente de servicio. Los funcionarios tenían deberes para con el estado y se entrenaban en la carrera administrativa, casándose púberes (entre los 12 y los 14 años) y al establecer un hogar ponían una serie de subordinados como auxiliares de su cargo.
El pueblo debía trabajar para el estado, sea labrando los campos, criando ganado, trabajando en las minas y canteras, sirviendo como soldados, desempeñandose como albañiles, carpinteros, picapedreros, artesanos, comerciantes. Todos estaban dirigidos por un intendente que debía rendir cuentas ante el funcionario del distrito (gobernador) Los que trabajaban en minas, canteras o iban a expediciones al desierto eran los más expuestos a la muerte, sea cual fuere la cantidad de hombres que se enviase, se estima que regresaban vivos a Egipto sólo un reducido número de los mismos.
En la Época Imperial (Din XVIII en adelante) sólo los funcionarios provinciales y los pocos que podian acceder a la copia del llamado Libro de los Muertos (que es una colección de fórmulas y encantamientos) podían acceder a una segura vida de ultratumba. Entre los capítulos que conforman este corpus, el 125, llamado "confesión negativa" es un texto ético, el que acepta maat tiene vida eterna. No es un conjunto de preceptos morales.
Frente a este cuadro de situación, debemos formularnos qué era para el egipcio antiguo moral y ética, por quienes era comprendida y declarada, quienes escribían y con qué fin. La conclusión es evidente. No podemos generalizar.
En las biografías y instrucciones es la élite la que escribe, basandose en un esquema estereotipado: enumeración de títulos y cargos, tareas que desempeñó bajo el monarca de turno, que carrera realizó, los favores que recibió del rey, y presentación de sus acciones morales hacia sus subordinados, NO hacia el pueblo en general. Los funcionarios deseaban ser una autoridad moral, separada de la esfera de acción del rey.
Lo mejor documentado es del ámbito funerario, del cotidiano no poseemos datos, por lo tanto no podemos sistematizar ni ser concluyentes. La gente era medida por sus acciones morales pero su libertad de actuar estaba limitada por fuerzas sobrenaturales. Las tumbas del Reino Antiguo deben ser estudiadas en contexto. Las biografías de nobles se hacían para que el que ingrese a la tumba recite las fórmulas a favor del difunto y enumerar las cualidades buenas del mismo, para darle prestigio en la eternidad. La justificación moral en estos textos refuerza el sentido de ser un individuo que perteneció a la élite, uno que tuvo status, carrera, formación, favores del rey, es decir, que recibió educación y que estaba impregnado en las concepciones de la élite.
La moral la expresaban en forma de máximas o instrucciones que deseaban que sean transmitidas a su hijo y sucesor o a sus subordinados más cercanos. No es una moral destinada a todo el pueblo egipcio, es destinada a la élite letrada, es decir, a todo aquel que podía acceder a la educación.
No conocemos los preceptos morales que podía tener la gente del pueblo. A veces, confundimos actitud y acción moral, en la construcción de edificios religiosos. Hacer estas construcciones era una tarea del rey con justificación cósmica y política. El noble decía que construyó obras para beneficio de su distrito y acumula listas de titulos y distinciones como funcionario, no vinculandose al rey, es un individuo que pregona ser de la élite y tener alta moral.
Hellmut Brunner examinó el tema de la voluntad divina en la literatura sapiencial (1963). Los textos del Reino Antiguo manifiestan una estrecha relación entre la conducta ética y la recompensa o retribución, no en el sentido judeo-cristiano, por cierto. Esto implica un cierto grado de determinismo.
En época ramésida esta relación dios-hombre cambia. La voluntad divina, cesó de ser el tema de maat, el orden . El dios puede cambiar eventos. El tema del determinismo está relacionado con el tema del destino. Este tema lo estudió S. Morenz y D. Müller que lo incluyen en la literatura sapiencial (1960).
Destino: (Shai) es lo que determina el carácter y la naturaleza de una persona así como también su condición de vida. La diferencia entre destino (shai) y fortuna (sejen) está claro en época griega, como lo dejó establecido J. Quagebeur en su monografía (1975).
M. Lichtheim en un artículo dedicado al Papiro Insinger relaciona el término shai como un sinónimo de sejen, ambos describiendo el curso impredecible de la vida gobernado por el cambio (1979). En este papiro se expone la noción de que el cambio es parte esencial de la vida, lo que para Lichtheim es un legado del helenismo.
Brunner estudió la relación entre las éticas, el culto en el templo y la magia. Eticas eran tareas de individuos entre unos y otros. Magia fue el regalo del dios para el hombre (Merikara).
Aflicción: los rituales de pasaje (excepto la circuncisión) no están atestiguadas en Egipto antes de la época romana, y los pasajes de una edad a otra eran considerados una aflicción. Las fuentes de la ideología oficial dan conocimiento de los efectos destructivos a nivel social y las causas de la aflicción, asegurando que reciprocidad e interacción entre generaciones son vitales para el orden de las cosas.
La aflicción y la bendición: en el contexto de la élite de la V dinastía está el caso de Rawer, sacerdote sem, cuya mastaba en Giza es del reinado de Neferirkara, en la cual se conserva una inscripción en columnas, relatando un episodio único, de tanta importancia que el rey ordenó tallarlo en las paredes, conservando el estilo de un decreto real (texto Cairo Museum JE 66682, editado en el Urk. I 232-234). El relato dice: "Mientras que el sacerdote sem Rawer estaba prosternado a los pies de Su Majestad en su cargo de sacerdote sem encargado de las vestimentas, el cetro que estaba en la mano de Su Majestad rozó contra la pierna del sacerdote sem Rawer. Su Majestad le dijo: " Compórtate." Así exclamó Su Majestad. Entonces Su Majestad dijo: "Mi Majestad desea que se comporte bien, de tal manera que ningún mal le acometa, puesto que él (Rawer) era el más apreciado de Su Majestad por encima de todos." (tomado de: Roccatti, Alessandro: La littérature historique sous l'ancien empire égyptien pg. 101-2).
En este texto, podríamos vislumbrar "piedad" del rey hacia Rawer o simplemente una protección que confirió el rey al favorito para que la fuerza mágica que irradia no le perjudique? Nos inclinamos por la última. Hay dos posturas disímiles: como una religión implica inspiración hacia la experiencia personal , una orientación hacia la piedad?
En época anterior a Amarna los documentos deben ser cuidadosamente evaluados. Esta idea de piedad temprana compite con la idea de Assmann quien se mantiene en el contexto de la fraseología de los textos del Imperio Nuevo, de índole piadosa , en el sentido de que fueron originados en las instrucciones y enseñanzas "de lealtad" del Reino Medio. Si esta derivación literaria, siguiendo a John Baines (véase Practical Religion and Piety, JEA 73, 1987, pgs. 96-97) reflejara precisamente la extensión del fenómeno, sería necesario excluir otras manifestaciones de piedad por consideración y asumir que la piedad surge desde la élite y fue una diversificación de sus orientaciones religiosas. Presentando este caso, Assmann minimiza el significado de la evidencia de los nombres personales y no presta atención hacia otras direcciones, que serían irrelevantes para sus propósitos. Su problema es que no ofrece un punto de partida de diversificación religiosa. John Baines prefiere interpretar su material como el uso de modelos literarios específicos para una nueva formulación del género literario.
"Piedad": ("Kyrie eleison") Los egiptólogos asumen que la "piedad", por la cual se entiende contacto directo con los dioses, y por la experiencia personal de estos, no fue común en la religión egipcia antes de la dinastía XX. El origen de esta "piedad" se lo atribuye a efectos residuales de la reforma amarniana (Baines, John: Society, Morality and Religious Practice, pg. 173). En época ramésida hay escritos de índole "piadosa" pero las faltas se cometen por propia volición. Si aceptaban que habían cometido una falta, el reconocimiento era una señal de favor divino y le permitía a la persona volver a un estado de moral perfectible.
La gente del Reino Antiguo solo podía ver al dios cuando éste salía en procesión o bien llevando ex votos al templo. Pocos textos fueron identificados como devocionales o declaraciones "piadosas" (Richard Parkinson llamó la atención sobre el tema desarrollado en la tumba de Antefoker, visir de Sesostris I).
En el Imperio Nuevo aparecen las estelas votivas con textos referidos a la moral, pero son fórmulas estereotipadas que hacen imposible hablar de una devoción peculiar. Salvo en los documentos de la villa de artesanos de Deir el Medina, del Imperio Nuevo Tardío, podemos encontrar rastros de cómo vivían y pensaban los obreros.
Deir el Medina, llamada en egipcio Set Maat (Lugar de Maat), fue la villa en donde vivieron los artesanos que construyeron las tumbas reales del Valle de los Reyes, desde Tutmosis I en adelante. Se trataba de obreros que tenían oficios altamente calificados, y solamente algunos de ellos eran iniciados en el arte del sistema de escritura jeroglífico, el cual comprendían pues debían escribir textos en las tumbas con fórmulas, encantamientos, etc. Esto es lo que les confería un cierto rango por poseer conocimientos, pero no tenían poder ni riquezas, por lo tanto no pertenecían a la élite. Poseían ciertos privilegios en función de sus tareas, tenían costumbres populares pero también poseían su propia visión del mundo, que plasmaban en sus escritos, ya sea en papiros, ostracas o estelas votivas, que son una fuente interesante de estudio acerca del tema de ética y moral en esta época. Un ejemplo de este tipo de "devociones" es la Estela de Ramose, en la que se lo aprecia venerando a Ptah y Maat (Manchester Museum Nro. 1759).
La sociedad egipcia estaba estructurada y los textos se producían dentro de los confines de la élite letrada. Los textos ramésidas se tildan de textos con rasgos de piedad personal pero parece una designación tautológica que refiere a períodos antiguos, una deficiencia tanto de acceso personal a lo divino y reverencia personal hacia lo numinoso.
Es importante no hacer una división tajante entre expresiones tempranas y tardías de creencias o fe, si hay pocos textos tempranos que podríamos llamarlos con precaución "devocionales" esto refleja que era una escritura cortesana donde los que escribían eran funcionarios de la corte, y que luego pasaron a ser los administradores en el 2000 a.C., y que aún en épocas tardías los textos seguían confinados a una minoría letrada.
En la corte la devoción se tenía en primer lugar al rey y el rey protegía al súbdito directamente, sin ninguna intervención divina. En el Imperio Nuevo la élite que escribe pone la acción divina en primer plano (caso Amón Salvador). Pero aclaremos que Amón no ofrece salvación al estilo cristiano, es decir, salvación del alma, sino una salvación "material", es decir, sacar al individuo de la miseria. En época ramésida se dá énfasis a la intervención directa de la humanidad en los asuntos de la cotidianeidad, hay una nueva relectura de textos antiguos. Son de tipo "devocionales' dentro del mismo esquema general de ligazón entre la humanidad y lo divino.
Los textos aparecen en tumbas privadas y refieren a la relación entre el propietario y una divinidad, hay una dependencia del hombre frente al dios. En la estela de Neferabut, artesano de Tebas, se relata un desastre que le cayó encima, y que al leerla conmueve profundamente: "Yo soy el hombre que juró falsamente por Ptah Señor de Maat, él me causó ver oscuridad en el día (...) Cuídate de Ptah Señor de Maat. Mira, él no ha puesto hacia abajo (?) la ofensa de ninguno, teme de pronunciar el nombre de Ptah injustamente, mira, aquel que lo pronuncie injustamente será aniquilado. Ello me provocó ser como los perros en la calle, yo estoy en sus manos. Él causó que gente y dioses me vean como un hombre que ha cometido un crimen en contra del Maestro. Ptah Señor de Maat está en lo cierto, estando en mi contra. El me ha dado una lección. Muestra piedad hacia mí, que pueda yo ver tu piedad" (versión de Stephen Quirke, op.cit. pg. 136).
Deseamos dejar en claro que en el léxico egipcio no existían los términos "piedad" y "misericordia". Utilizaban las palabras "cariño(so)", "amor", "ser amoroso".
Los textos que podríamos denominar "devocionales" se encuentran particularmente en época ramésida, escritos en papiros u óstracas. Los exiguos ejemplos son pequeñas estelas y escarabajos, que empiezan a hacerse populares a partir de la dinastía XVIII. En estos soportes se hallan nociones morales y el tema del amor del dios por el hombre (Véase sobre este tema especialmente: Drioton, Etienne: Amon refuge du coeur en ZÄS 79 (1954) pg. 3-11, ibidem Maximes morales sur des scarabées égyptiens en Hommages à Waldemar Deonna, Collection Latomus 28 , Bruselas Berchem 1957 pg. 197-202, ibidem Maximes relatives à l'amour por les dieux en Studia Biblica et Orientalia Vol. 3 Oriens Antiquus, Analecta Biblica 12, Roma, Pontificio Istituto Biblico 1959, pgs. 57-68). En los nombres personales raramente encontramos expresiones de "piedad" o devoción. Son nombres vinculados a dioses o a cualidades de éstos.
El desarrollo en el Imperio Nuevo: El tema de la piedad aparece en esta época probablemente por el cambio en ciertas prácticas religiosas. Hay convergencia de moralidad con piedad. Hay estatuas llamadas intermediarias , esto implica que sea cuales fueren las aspiraciones de la gente, sólo la élite podía acceder en realidad directamente a los dioses (Baines, John, op.cit. pg. 183). La élite podía acrecentar su status moral en este mundo y en el próximo intercediendo por sus subordinados. A. Barucq (1961) dijo que la más alta expresión de piedad se encuentra en el siglo IV a.C., en la biografía de Petosiris.
La motivación para la buena vida es hacer la voluntad del dios, (shrw n ntr "planes -consejos- del dios") esto es prominente en Petosiris. Es una nueva visión de la vida. Tradicionalmente fue una invitación a todos los que ingresaban a la tumba para que reciten fórmulas y hagan ofrendas al difunto para que sean llamados a leer estos textos para su beneficio o edificación: "Ven y lee estas inscripciones que están en mi tumba y yo te guiaré por la senda de la vida y te dire tu conducta. (...) Tu debes asirte fuertemente de mis palabras y descubrirás su valor y me agradecerás por ello" (Petosiris).
En los textos tardíos como el de Amenemope se enfatiza que lo que se cumple es lo que ordena el dios. Y se difunde el ideal del hombre silencioso. En el Imperio Nuevo el ideal del gr maat u hombre silencioso es lo más destacado. Emma Brunner Traut analizó este tema en el período grecorromano (1979) y discutió los aspectos del silencio para el antiguo egipcio, como ser la actitud frente a la deidad, los buenos modales en la presencia de otra persona y el autocontrol. Este concepto, como ella demostró, devino en una virtud para los antiguos coptos.
Ellos usaban el término seguir al corazón, pero el corazón podía no seguir los deseos del individuo y éste perdía el control de sus acciones. En todo caso, el egipcio no tenia concepto de mal como entendemos en la tradición judeocristiana.
En el Antiguo Testamento en Génesis 2-3 el tema del mal es la desobediencia a Yahvé. El mal no es una cuestión metafísica sino religiosa. En el Enuma Elish (Poema Babilónico de la Creación) se coloca al mal antes de la creación identificandolo con el caos que Marduk vence al instaurar el universo, entonces el mal queda eliminado de la creación. En Génesis 2-3 se polariza el problema en la libertad humana. Los motivos del mandamiento y de la transgresión (con el consecuente castigo, el sufrimiento) se sitúan en el nivel de la responsabilidad humana, del ejercicio de la libertad. En el Antiguo Egipto, el mal no queda aniquilado con la instauración del universo sino que está amenazandolo constantemente, y el sufrimiento, como en el Génesis, no corresponde con la concepción egipcia de "transgresión", ya que ésta implica que el individuo ha cometido una falta contra el orden (maat), ya sea cósmico o social, y no hacia un dios en particular, aunque no debemos marearnos ante la aseveración de Ramsés II (que vive en una época distinta al Reino Antiguo) que dice, refiriendose a Amón: "No he transgredido tu voluntad" (Poema de Pentaur) y que no derivará en "sufrimiento", entendido según la tradición hebrea, que dirigía toda su atención hacia las faltas contra Yahvé, sino en la mantención de Maat por parte del monarca en el mundo, por lo tanto, el esquema del "justo sufriente" no le cabe al egipcio antiguo.
Walter Beltz advirtió que Morenz se equivocó al ver un dios trascendente en el Antiguo Egipto, observación que hizo también Erik Hornung. Beltz aclaró que en el Antiguo Egipto, solo en el llamado "Libro de los Dos Caminos" se habla de la posibilidad de que cada hombre se encuentre frente a la decisión de decidirse por uno o por otro. Pero esta posibilidad de decisión no es ningún acto de libertad sino la consecuencia de la presión divina
Los dioses egipcios eran incapaces de trascender las fronteras de lo existente, por lo tanto no hay teodicea en Egipto. Según Hornung, es inútil adscribir al dios la existencia de la injusticia y el mal en el mundo. El mal es inherente a lo no existente y más antiguo que los dioses y presente en el mundo desde el origen. Los dioses no pueden ser tenidos por responsables del mal. Ellos lo combaten. Los dioses egipcios no siembran terror en el mundo ni convierten al hombre en un esclavo sumiso.
El estado original del mundo es de perfección y equilibrio. Pero: "Yo he creado a cada hombre similar al otro. Yo no he ordenado que hagan el mal (isft) Pero sus corazones han desobedecido a mis propósitos." (CT VII, 462d-464f) O sea, el mal radica en la humanidad, no proviene del dios. Los dioses egipcios pueden mostrarse peligrosos e imprevisibles, pero son incapaces de hacer el mal. Los dioses y los hombres deben velar para que no haya desorden, para que se establezca el orden, tal es la obligación respecto de Maat.
Maat es el orden en la tradición de la élite, y es el equilibrio entre orden y caos en la tradición del templo. Maat está permanentemente perturbada y es un esfuerzo constante recrearla en su pureza original. Maat simboliza pues, el estado prístino del mundo. La consideraban una sustancia, un elemento material sobre el cual todo el mundo vive, alimento de vivos y difuntos, dioses y hombres. En los TS se dice que los dioses viven de Maat (CT VII 468e). Pero otros textos de la época dicen que los dioses crean Maat y la dispersan. Amenemope considera a Maat como la gran sustancia del dios que dispensa en lo existente. (Amenemope 104 I.5 (capítulo 20) según la versión de Kurt Lange).
En época grecorromana Maat desciende desde el cielo a la tierra, después de la creación, y está en manos de la humanidad. Los dioses y los hombres tienen una tarea en común: preservar el orden contra el desorden. En Merikara el dios destruye lo que creó porque la humanidad obró mal. En las Admoniciones de IpuWer, o las Lamentaciones de un hombre cansado de la vida , dejan entrever que el dios no es responsable del mal.
Podemos hablar de amor del dios por el hombre? Nombres tales como "aquel que dios ama" (Kaplony, Peter: Inschriften der ägyptischen Frühzeit, I, 491-506) es la supuesta prueba del amor divino por la humanidad. El epíteto real "rey bienamado de un dios", se atestigua por primera vez en la V dinastía bajo el reinado de Neferirkara (circa 2450 a.C.). En la dinastía XVIII esta idea se refuerza, el rey ha sido elegido de entre todos los reyes.
Este amor selectivo corresponde a una cierta jerarquía : del ser superior al rey, de los padres a los hijos, etc. En época amarniana este amor estaba destinado exclusivamente desde Atón hacia Ajenatón. En época ramésida se aprecia una piedad personal en la cual el hombre espera la gracia divina, pero en el caso de un acto de gracia libremente consentido por parte del dios, sin relación con las acciones humanas (siguiendo a Hellmut Brunner). "Dios ama a aquel que llama" es una fórmula corriente en época ramésida. Hay otras fórmulas al estilo "Thot acuerda una función a aquel que lo ama". La gracia en este caso adquiere una significación material.
Esta fraseología forma parte de una evolución tardía y divergente dentro de la religión egipcia, en la cual el status del hombre, imagen del dios, adquiere una importancia considerable así como el amor entre dios y el hombre. Era impensable en épocas del Reino Antiguo insistir sobre el amor del sujeto por el rey o por una divinidad. Tenían una actitud más bien de respeto y de distancia cuando había una intervención divina.
La actitud benevolente de los dioses
Los dioses egipcios deseaban que la humanidad responda a sus presencias y acciones. No exigen que se les consagre sacrificios tremendos, se regocijan al recibir ofrendas tangibles e intangibles. Por la ofrenda que hace el rey, éste recibe del dios a cambio un don. No es un tributo impuesto por la violencia . La humanidad no tiene que ofrendar nada puesto que los dioses lo han dado todo. La forma sdm.n.f que acompaña la escena de la ofrenda es un pasado verdadero y no un presente simultáneo (htp di nsw, "ofrenda que da el rey").
Los egipcios estaban convencidos de que practicando el culto y presentandose ante el dios aumentaban su presencia en la tierra y se cuidaban de su aspecto peligroso. Las ofrendas propician al dios, para que se muestre benevolente, y tratar de neutralizar su aspecto violento, siempre latente, que debe ser apaciguado por el culto. El culto es una respuesta humana al dios y a la vez protección contra sus tendencias violentas.
En los primeros textos funerarios la violencia del dios no se dirigía solamente hacia el transgresor sino que era considerado un peligro de alcance total. El hombre debía protegerse por medio de rituales para neutralizarlo. Los egipcios nunca buscaron una unión con la divinidad. Guardaron siempre distancia frente a los dioses, pero en el más allá ansiaban un contacto más cercano con el dios.
Los dioses egipcios intervienen en el mundo en términos de poder, de energía radiante y de eficacia. Es como un campo de fuerza que rodea a la divinidad y produce en la humanidad un efecto de intensidad específica. Este campo es limitado y finito, los dioses se manifiestan por sus efectos. La fuerza que opera en ese campo es el heka. Los textos dejan bien claro que heka es una fuerza (TP 940b-c) y es puesta en paralelo con la palabra at , otro término que significa poder. Esta energía tiene sustancialidad, tiene cierta corporeidad.
El aspecto del dios como salvador se cristaliza en el Imperio Nuevo en una divinidad particular llamada Shed, El Salvador. Hay estelas en los que los individuos invocan su ayuda. Asume funciones que en épocas anteriores le competían con exclusividad al rey.
Maat no puede ser estudiada como symbolum, como una dea personalis, y como un principium abstractum.
1- Maat no es un símbolo del orden cósmico.
Según la teoría platónica del modelo y la imagen, entendemos que el modelo
precede a la imagen. No se puede aseverar, por lo tanto, que sin Maat nada
podría haber existido. Maat no es sin Ra, porque Ra fue primero, por lo
tanto, Ra es el modelo, y Maat es la imagen, corporizada en su Ojo. Hay
contradicciones lógicas cuando se dice que Maat es un orden divino
establecido en el momento de la creación. Hay textos que hablan de la Maat
preexistente en el ser supremo, manifestada en el momento de la creación como
conciencia de éste. Se trata de Maat "en el ser supremo", pero, como idea de
Maat. Lo que nos remite también a la teología de Ptah que es el que piensa
las cosas y después las ejecuta. Maat no puede ser "preexistente" porque en
el pensamiento egipcio no hay noción de "preexistencia", es decir, debería
estar en lo no existente, lo cual es imposible. Atum es el principio creador
cuyo nombre quiere decir el indivisible , el que aún no ha sido dividido.
También, se dice que Ra es Señor de Maat.
Maat es presentada como hija de Ra, su conciencia, que en un momento dado se fue y Thot fue enviado a buscarla en su nombre de Inheret (aquel que trajo a la diosa distante). "Solo este entorno de maat venido a la existencia y surgida del creador, puede proveer el espacio en el cual los seres humanos pueden participar en la tarea de preservar el cosmos (sic) haciendo y diciendo maat". (Nota Quirke, Stephen: Ancient Egyptian Religion , pg. 70).
"Entonces Atum dijo: Tefnut es mi hija viviente, ella está junto a su hermano Shu. Vida (Anj) es su nombre (el de Shu) Maat es su nombre (el de Tefnut). Como la vida (anj) permanece con mi hija Maat, yo permanezco sobre ellos, con sus brazos rodeandome". (CT I, 80).
Maat en lo histórico temporal no es lo mismo siempre, esta pretensión de una línea continua de tres mil años de persistencia inalterable de un concepto lo apreciamos en Morenz particularmente y que nos sorprende, como le pasó a Hornung, quien dijo que la historia sigue un curso lineal pero pueden haber mùltiples helicoides en los procesos culturales de la misma. No es lo mismo la concepción de maat en el Reino Antiguo que en el Reino Medio ni en el Imperio Nuevo y más aún hasta la época tardía. Tampoco es el mismo concepto el maat de los autores de las instrucciones del Reino Antiguo, o de los testamentos políticos del Reino Medio, o de los escritos del Imperio Nuevo, más aún, de la época amarniana.
Podemos intentar un doble análisis:
1- en lo temporal
2- en lo social (separando el triple contexto: templo, sabios y gente) Maat es el orden divino en el mundo, que los hombres deben respetar, está presente en el momento de la Creación (no antes) (véase Hellmut Brunner Ägyptische Religion, pg .32)
2- Maat como principio abstracto: Maat no es
un principio abstracto. No es abstracto en tanto que es palabra porque remite
a una idea. Maat no es armonia puesto que esta noción es inexistente en el
pensamiento egipcio, ni se atestigua en los textos. En egipcio podemos pensar
en una noción de equilibrio representada por la palabra maat en el ámbito del
templo, pero resulta inapropiado pensar en que poseían un término tan
"patrístico" como el mencionado. No podemos equiparar armonía con orden
cósmico.
Los téminos misericordia e iluminación (frecuentes en el discurso de Morenz en todos sus escritos) remiten a la teología cristiana, inaplicable al pensamiento egipcio antiguo.
Y Assmann, en sus escritos (ej. The Search for God in Ancient Egypt, pg. 169), habla de teodicea, disciplina que como hemos visto ut supra, Hornung rechaza de plano. Se aprecia en los escritos de Assmann un modelo teórico judeo-cristiano que impregna sus reflexiones sobre religión egipcia que no nos satisface, particularmente en la noción de que los egipcios tenían su conceptualización del problema de la relación recíproca entre sentido y acción, con su principio de Maat (verdad, justicia, armonía, solidaridad).
Inclusive, caracteriza a la literatura egipcia, en el sentido màs cerrado del término, como Belles Lettres, entre las cuales él clasifica a la literatura sapiencial, encontramos una contradicción que Peter Kaplony dejó establecido en su artículo Die Schönen Literatur im alten Ägypten.
Como fundamento de todo orden fue puesta por el Creador, ella es parte de la Creación y el Creador vela por el orden del mundo y el rumbo del mismo. Maat es el ka de Ra, la fuerza vital de éste y se la asoció con el Uraeus, el Ojo de Ra. Como Uraeus, Hoenn dice: "Verehung des Re, und anruf an die Götter, während Re erstrahlt, nachdem er sich mit der Maat vereinigt hat und Maat sich mit seiner Stirn vereinigt hat (als Uräus Schlange)." (Edfu 3314) (Hoenn, Karl: Die Ägyptische Götterwelt , pg 325.)
En los textos, se la coloca en la proa de la barca de Ra (ver TP 1774) y también en el LM capítulo 130: "El osiris NN logra que el orden (maat) reine alrededor de la proa de la gran barca, que trae la proclamación de la justicia ante la asamblea..."(Lara Peinado y Blázquez, pg. 242) En el rito, se consuman una triple estrategia de acción, combinando conocimiento (diagnosis/prognosis) , materiales (prescripciones) y encantamientos. Se pronuncian fórmulas, las cuales en formas de himnos transfieren el conocimiento al plano del habla y la palabra vincula lo celeste con lo terreno.
El rey pronunciaba las palabras sagradas y, pronunciando diariamente los himnos, actualiza la creación y la protección del mismo: "Purificación, elevación de Maat al cielo, asegurando el pasaje del sol, protegiendo al sol, destruyendo enemigos, colocando la insignia del gobierno" (Quirke, Stephen, The Cult of Ra, pg. 59). El rey entonces eleva una imagen de Maat a Ra, asegura que la barca de Ra esté protegida y el rumbo del mundo continúe.
3- Maat como diosa: Maat es una estructura
lingüística, un semantema (sustantivo, adjetivo, verbo, etc) que es
personificación de este logos. La personificación se cristaliza en una mujer
sedente con una pluma de avestruz sobre su cabeza. La pluma es su emblema por
excelencia. Esta pluma en egipcio se decía shwt (Gardiner Alan, op.cit.,
signo H6) y es tambíen el emblema del dios Shw. En todo caso Maat podía
presentar forma humana simbolizando el orden del mundo, la base de los
conceptos de justicia y verdad. En esta forma era abundante en estatuillas y
amuletos. En la escena de la ofrenda de Maat realizada por el rey, ésta
aparece como una figurilla sedente con la pluma y el anj, a veces con el
disco solar y el bastón user (en el caso de las escenas de Abu Simbel de
Ramsés II para emular el nombre del rey, User Maat Ra)
Maat puede ser identificada con una pluma de avestruz, o como una diosa sedente coronada con la pluma de avestruz, o de pie como una mujer con una pluma de avestruz tomada de una diadema, a veces con alas protegiendo al rey.
Maat aparece en el ámbito funerario como la pluma que está en uno de los platillos de la balanza del Juicio Póstumo, en donde el difunto pesará su corazón, dando cuenta de las acciones cometidas en su vida. Está en la sala de la Doble Verdad (Maaty) que para Bleeker es interpretada como la Maat para los vivos y la Maat para los muertos (Bleeker, Juto: De Beetkenis de Godin Maat) y para Thausing (KM 8, 52) se trataría de una Maat interna y otra externa, en el sentido de una maat como conciencia del creador y otra que éste instaura en el mundo, en el "afuera". Para Moret (Rd''E 4, pg. 1ss) las dos Maat (Maaty) serían las dos barcas del sol. En todo caso, al tratarse de un dual (Maaty) es decir, dos personalidades, podríamos inferir que se trata de la forma binaria típica de la expresión del pensamiento egipcio (dos tierras, dos coronas, dos colores emblemáticos, dos diosas tutelares, etc).
En la iconografía Maat aparece también en la proa de la barca de Ra, puesto que ella es la conciencia de éste y lo protege, bajo la forma de Uraeus, en su frente. Maat también aparece representada como protectora de los reyes, tal como lo apreciamos en la Estela de Hori o en el relieve de la tumba de Ramose, en la que aparece Ajenaton (Amenofis IV) entronizado, con Maat detrás.
En estatuillas, como amuleto, y en otras manifestaciones artísticas, maat estuvo presente a lo largo de toda la historia de Egipto.
La palabra maat, con sus variantes, se escribe con un signo léxico que tiene diversas interpretaciones según los autores (véase Gardiner, Alan : Egyptian Grammar pg. 130, signo Aa 11). Gardiner, al traducirlo, dice dudoso. Sería una plataforma o un pedestal (véase Studies in Honour to F. Ll. Griffiths, pg. 45 y Kemi I, pg. 127). O una medida de longitud (Pierret, Moret y por supuesto toda la escuela Moretiana) . Sería conveniente remitirse a Siegfried Giedion quien advirtió que el símbolo engendra la forma y no a la inversa (Véase Siegfried Giedion: Los comienzos de la arquitectura, Alianza Editorial, en el caso de que los rayos solares son simbolizados en la forma del obelisco) y que nosotros podríamos decir que un símbolo (en este caso una pluma o una medida de longitud o un pedestal) engendra un concepto.
Hay una relación entre forma, simbolismo y función mágica en todo objeto. Un objeto o representación sugiere la forma de algo de significancia simbólica que se encuentra en diferentes contextos. En general la forma sigue a la función. La forma viene dada por el simbolismo. En el sentido primario la forma de un objeto sugiere conceptos, ideas o identidades relacionadas con el mismo. La asociación indirecta es que la forma de un objeto sugiere otra forma diferente que tiene su propio significado. La colina primigenia es la aparición del creador desde lo no existente, según la cosmovisión egipcia, trátese de Heliopolis, Menfis o Tebas. La posición del templo sobre una plataforma paralelepípeda elevada se relacionaba con esta colina primigenia, con la estructura de maat, el orden subyacente sobre el cual todo el orden se apoya.
Pero el problema es adscribir a este concepto geométrico nociones de índole ética o moral. En este punto, Alexandre Moret expone la idea de que una forma gráfica proporciona conceptos morales, estéticos, etc.; contraviniendo lo dicho ut supra: "La forma gráfica de la palabra Maat puede ayudar a definir su naturaleza. Maat se escribe con el codo ma, medida de longitud que evoca la idea de justicia, conforme a la medida , de cosa exacta, real, verdadera, opuesto a lo falso. Maat es tambièn la pluma (de avestruz) ma en donde el sentido simbólico fue perfectamente definido por Grébaut" (nota 3: ma y shu, para Grébaut, son palabras que significan luz, la pluma con sus nervaduras simboliza los rayos solares, pg. 149).
"Concluímos que ma, la pluma, simboliza los rayos solares, de allí expresiones tales como Ra se levanta con Maat .." (RITUEL). Pierret dice, refiriendose al significado de maat: "Quien dice verdad dice conformidad de la idea con su objeto, en donde lo contrario es el error, conformidad de aquello que se dice con lo que se piensa, en donde lo contrario es la mentira (...) la conformidad se prueba por la comparación, así la palabra egipcia tiene como determinativo y por ideograma (sic) el instrumento típico de la comparación y la medida, el codo o regla" (Moret, RITUEL pg.149 y ss.).
El problema que detectamos no es la asociación simbólica de un objeto con un concepto, sino la incertidud en la aseveración de Moret de que una forma geométrica proporcione un significado ético o moral, en otras palabras, que una medida de longitud evoque la idea de justicia (divina), real (cuya noción es inexistente en el pensamiento egipcio, y dicho sea de paso, no se habla de "realidad" hasta Aristóteles) en todo caso lo real es lo existente, y verdadero.
Qué puede haber de significado moral o ético en un obelisco? O en un instrumento de carpintero, el ángulo por ejemplo? Un concepto tal vez de rectitud? No dudamos de que una medida de longitud pueda evocar ideas relacionadas con medida exacta, o en el último de los casos con temas de geometría, pero no nos parece adecuado adscribirle nociones morales. Tampoco entendemos porqué Pierret dice que el signo léxico ma como codo o regla es instrumento de comparación y luego ejemplifica con funciones administrativas verdaderas, efectivas, reales (caso rh nswt maa, "verdad que el rey conoce").
El fonema ma se escribe exclusivamente con la hoz (Gardiner signo léxico U1), el ma de Pierret es el Aa11 que según Gardiner por razón desconocida atribuye al fonema ma (Gardiner, Alan Egyptian Grammar pg. 130). Es problemático pues, el tema de la vinculación del signo léxico Aa11 de Gardiner que, como dijimos, este autor lo define como dudoso y otros como instrumento recto de medida.
Los autores que adhieren a esta idea (caso Wilkinson) suponen que la palabra rectitud, provenia de la raíz maa, justo, recto (no en sentido ético sino geométrico) Y este signo léxico, en tanto que zócalo de estatuas o basamento de templos, conviene a tal noción, a la cual adherimos.
Maat antropomorfa, con la siguiente inscripción:
m3't s3t R' hnwt
hr(y)t-tp t3 n iwgrt
dd mdw in m3't s3t R´
[Maat hija de Ra, Señora (...)
La que está a la cabeza de la tierra del silencio (necrópolis).
Palabras dichas por Maat Hija de Ra]
La traducción de los mismos a conceptos occidentales, modernos y judeo cristianos es problemática e improcedente. También se detectan problemas en la frecuente contraposición entre maat e isfet, más allá de la polisemia de estos términos en sí.
Isfet y Maat no representan conceptos en constante competencia como lo representan el dios y el diablo en la tradición judeocristiana, como vemos pero ejemplo representado en el libro de Job, o mucho más moderno en el inmortal poema de Goethe, Fausto.
El término isfet traducido como mal es inadecuado, el mal no es el oponente de maat. En todo caso, el desorden es el oponente del orden, porque en el Antiguo Egipto, no hay identificación entre bien y orden. El tema del bien es en exceso cristiano y, en este contexto, impropio como para ser aplicado al pensamiento egipcio antiguo.
Hay una supuesta contienda entre el caos y el cosmos, como algunos autores sugieren. En esto hay un grave error, tanto conceptual como lingüístico: Kosmos en griego es Mundo-Universo , en el caso exclusivo del pensamiento egipcio, englobaría al Caos. Por lo tanto, ante semejante contradicción, debemos oponer Caos versus Orden. Recordemos que en griego Kosmos fue traducido al latín como Mundus y terra para país. Esta confusión en la noción caos versus cosmos viene dado por un error de concepto enunciado por la Dra. Englund (vease Gertie Englund: Egyptian Religion, Cognitive Structures and Popular Religion, pag. 77) en la cual asevera Caos versus Cosmos . Y ella misma se contradice cuando asevera "Cosmos would not exist if Chaos had not generated Cosmos" (Englund, G.: op.cit. pg. 87). En esta oración se aprecia como el caos es parte integrante (junto al orden) del cosmos, y no asimilar el orden al cosmos.
Esto no pertenece al sistema del templo, aunque se puede notar una asimilación y una oposición marrcada entre caos y orden (aunque no adherimos a la opinión de la Dra. Englund que ve esta oposición como un recordatorio de las figuras de Horus y Seth) en la literatura, que constituye, según Englund, un subsistema religioso.
En el caso de Isfet, siguiendo con el análisis filológico (Faulkner, Raymond: A Concise Dictionnary of Middle Egyptian, Oxford 1991, pg. 30) encontramos que tiene varias acecpiones. Puede ser lo malo, "erróneo" (no la maldad o el mal entendido desde la teología cristiana) sino falsehood (TP 265, Oda del Desesperado 123, Estela Cairo CG 20.512, b5; Urk. IV 835,13, Urk. V 23,3, Urk V 57,6, Adriaan De Buck: Egyptian Readingbook pg. 112 lìnea 14). Falsehood es mentira lato sensu. Puede ser ausencia de verdad o precisión. Gardiner lo traduce como mal, injusticia.
En el caso de Maat tiene varios significados (véase nuevamente Faulkner, Raymond, op.cit. pg. 101):
- truth (ver Campesino Elocuente Papiro Berlin 1,
64.182, Urk. IV 941,4). Para Maat se toma el concepto de Verdad. Gardiner lo
traduce como verdad , derecho, justicia.
- righteousness palabra que en inglés se usa para conceptos vinculados a la moralidad (Urk, 48,12, Urk. 492,6.7) significa conforme a lo que es establecido como recto y bueno. Maat implica conformidad a lo establecido en las nociones aceptadas de justo o recto, lo que es bueno y malo. Etica significa que hay más sutilidad en el concepto de righteousness o equity (equidad o ecuanimidad). Virtuoso, otra acepcion, implica la posesión o manifestación de excelencia moral en el carácter, en todo caso el hombre virtuoso en el contexto egipcio antiguo, hay que estudiarlo por asociación histórica: el virtuoso en el Reino Antiguo será el alto funcionario que escribe las sabidurías o máximas morales, en el Reino Medio es aquel que cumple con el orden del faraón. Righteousness implica eminencia moral y libertad desde todo sentido, en conducta y carácter.
- justice (Campesino Elocuente B1 252,307, Urk. IV
40,13)
- rightness, orderly management,
etc.
En todo caso, si oponemos maat versus isfet , lo podemos hacer en el caso de las sabidurías o instrucciones del Reino Antiguo, no en toda la literatura egipcia.
Maat tiene algunos significados esenciales, los de justicia, verdad y orden, pero no la agotan. Como fundamento de todo ser, es salida del dios supremo, y establecida por el mismo. Es parte de la creación, es el creador el que vela y dirige el orden establecido en el mundo. Se plantea entonces la relación entre Maat y Ra. Su obrar, su voluntad, su ser o esencia es Maat. (Bonnet, Hans: Reallexikon der ägyptische Religionsgeschichte, pg. 430).
En cuanto a la relación esencial entre Ra y Maat, es necesario remitirse al himno Ra Señor de Maat (Papiro Berlin 3055) En el Papiro Bulaq 17 (Cairo 58038) de la dinastía XVII, leemos (extracto): "Salud Ra Señor de Maat, que te ocultas en la capilla, Señor de los Dioses (...) Amable con quien lo llama, que salva al temeroso de la mano del violento, que pronuncia justicia entre el pobre y el rico. (...) Señor de afecto, grande de amor (...)" En la iconografía, la relación de Maat con Ra es evidente pues ella es la que va en la proa de la barca del dios, como se aprecia en el capítulo 130 del LM.
1- Yo he ejercido la justicia. El testimonio más antiguo de
esta frase es de la V dinastía (Urk. I, 46,9) Hay más ejemplos de la Vi
dinastía. La referencia al dios o a Su Majestad se refiere a Ra. En el texto
de Seshem Ra (Sheshi), sacerdote de la pirámide de Teti (circa 2400 a.C.)
escrito en la falsa puerta de su mastaba en Saqara, se enumeran una serie de
principios virtuosos que debía ejecutar el hombre en vida. "Yo he cumplido
siempre con mi Señor y lo he satisfecho por medio de aquello que él ama. Yo
he dicho la verdad y practiqué la justicia" (Urk. I, 198-199).
2- Yo he dicho la verdad. Este testimonio también se
atestigua desde la V dinastía hasta la VI. En Ptahhotep se lee una oración en
imperativo: ndr(i) m3t m sn s (Toma fuertemente la verdad, no
la infrinjas)
3- Haz de velar por que todo se haga de acuerdo con la ley.
Rejmira, visir de Tutmosis III (XVIII dinastía) escribió una biografía en
donde cuenta las obligaciones y actividades del visir, el cual debía
centrarse en la administración de la justicia (maat). En el texto hay
fórmulas estereotipadas que se recitaban cuando el visir tomaba posesión de
su cargo. "Haz de velar por que todo se haga de acuerdo con la ley, y que
todo se cumpla en forma correcta, cuando un hombre se encuentra justificado"
(...) "Mira, la valía de un magistrado consiste en que haga justicia" (...)
"Mira lo que se suele decir del escriba mayor del visir: es llamado Escriba
de Maat" (Urk. IV, 1086-1093).
El culto a maat y su sacerdocio
Por cuanto este concepto, maat, estaba asociado a la justicia, los magistrados eran sacerdotes de Maat y conformaban un clero. Encontramos entre los títulos de los funcionarios juridicos una cantidad de títulos asociados. En esto apreciamos que el funcionario tiene el título de sacerdote de maat llevado por el visir a partir de la V dinastía, junto al título jurídico. Esta relación podría ser dada porque un funcionario jurídico debía hablar rectamente. (Nota: Helck, W.: Untersuchungen zu den Beamtentiteln des ägyptischen Alten Reiches, pg. 74).
Este título se encuentra hasta la dinastía XXV (Nota. Leclant , Jean: JNES 13, 1954, pg, 163) Hay un escriba y profeta de Maat en el cortejo del visir Ramose (Ver Norman de Garis Davies, The Tomb of the vizier Ramose, EEF, London 1941). Hay un culto a Maat en Tebas y en Pi Ramsés Avaris. Respecto de Tebas remitirse a Alexandre Varille, Inventaire d'objets cultuels d'un temple thébain de Maat en BIFAO 41, 1942, pg. 135 ss.
El culto a Maat en el Delta y en Tebas
Véase la estela de Hildesheim (Roeder, Gunter ZÄS 61, 1926, pg. 61 y Labib Habachi ASAE 52 (1954) pg. 488). En la estela de Hildesheim, hallada en Pi Ramses Avaris, figura el título de escriba del templo de Maat. En el dintel de la puerta de la tumba del visir Paser (Labib Habachi op.cit. pg. 480) del reinado de Ramsés II figura el mismo título.
En Tebas, Ptolomeo IV (222-205 a.C.) construyó un templo dedicado a Hathor y Maat. Fue completado en etapas sucesivas en época romana. Cerca de este templo se encontró un papiro demótico fechado entre el 188-101 a.C. En estos textos se narra la vida de los servidores del templo y los sacerdotes que residían en Medinet Habu. Este testimonio arquitectónico evidencia el culto tardío a Maat en esta región.
Maat en época amarniana
Ajenaton (1364-1347 a.C.) llevó a cabo profundas reformas religiosas pero mantuvo intacto el acto central del culto: la ofrenda de maat. En este caso, el rey ofrece Maat a Atón. esta ofrenda significa la restitución al principio divino de las reglas divinas que él reveló a la humanidad. Conservarla supondría una traición. El faraón tiene el deber de devolver al principio la obra del principio. Aton y Ajenaton, su representante en la tierra, dependen de maat, la regla universal. Egipto prospera porque se respeta a maat.
En el culto privado se aprecia un gran cambio, los pobladores veneran a la pareja real, Ajenaton y Nefertiti en el momento en que presentan su ofrenda a Aton y reciben de éste la vida. Los pobladores tenían en sus hogares pequenas capillas y allí rendian culto a la familia real. Ajenaton conservó el concepto religioso de maat y conservó el epíteto "el que vive de maat" prerrogativo de los dioses pero que se aplicó a sí mismo. Con este epíteto Ajenaton da a entender que la verdad era la sustancia de la cual él se nutría. En el período amarniano maat como verdad era una revelación nueva y superior de la naturaleza del dios.
Ajenaton debía compartir la revelación de Aton y transmitir su experiencia de lo sagrado. Aton crea cada día al faraón como su forma, ya que el rey aplica maat y vive de ella "tu das nacimiento al rey por la mañana, al mismo tiempo que tu manifestación. Le construyes como tu imagen, al mismo tiempo que el Disco, el Rey de Maat nacido del Eterno." (Himno a Aton). "Tu padre Aton aparecerá cada día en el cielo para protegerte, porque él te ha creado" (Himno a Aton de Ay). Estas citas refieren a la predilección de Aton por Ajenaton y Nefertiti, los únicos capaces de entenderle.
Instrucción de Hordjedef: Originalmente se estudiaba a partir de 8 ostraca. Actualmente se le adicionaron 5 ostraca màs. Estudios fundamentales sobre este texto: Goedicke, Hans (1963) y Posener, Georges (1977)
Instrucción de Ptahhotep: Además de los cuatro papiros mediante los cuales se estudia este texto, se le adicionaron 3 nuevos ostraca y un fragmento de papiro hallado en Turín en la década del setenta proporciona otra versión del comienzo de la instrucción. Estudiado por Alessandro Roccatti (1975)
Instrucción de Amenemhet I: Uno de los cuatro papiros conocidos , el Papiro Millingen, lamentablemente desapareció. Por fortuna se conservó un facsímil del texto (López 1963) . Luego, 123 ostraca se suman a este texto. Estudiados por Goedicke, Hans (1963) y Posener, Georges (1977). En total en la actualidad son seis papiros , 194 ostraca
Instrucción "de Lealtad": Esta enseñanza se conserva en una estela, en tres papiros, una tableta de madera, 65 ostraca (Posener, Georges 1979) Ninguna de las copias está completa, padecemos muchas lagunas en el texto. La estela es la denominada Estela de Sehetep Ib Ra que se encuentra en el Museo del Cairo (Nro. 20538) hallada en Abidos y fechada en el reinado de Amenemhat III. La edición de esta instrucción por Kenneth Kitchen de 1970 fue reconstituída en base a 7 ostraca. La tableta de madera es la llamada Tableta Carnavon II. Papiro del Louvre estudiado en 1865 por Maspero.
Instrucción de Anii: Posener, Georges (1978) editó nuevamente el Papiro de Ani del Museo del Cairo. Otro papiro hallado en 1975 en la tumba de Horemheb en Saqqarah se suma al estudio de este texto. Instrucción de Amenemope Conocido por un papiro en el British Museum, por fortuna poseemos copias numerosas: Papiro Estocolmo MM18416 (Petersen 1966) Cuatro tabletas de madera en Turín, París y Moscú (Turín 6237, Louvre E 17173, Moscú I 1. 324). Posener, Georges (1973) Papiro Insinger Conocido por cuatro papiros guardados en la Ny Carlsberg Glypothek de Copenhagen. Se recuperaron fragmentos de tres papiros, 12 pertenecientes al Papiro Carlsberg III y IV en Florencia y dos nuevos fragmentos en Philadelphia .
Literatura sapiencial en demótico: Louvre papiro 2377 y 2380 (Williams, R. 1976). Papiro de Tebtunis, fechado en el siglo III a.C. (Papiro 15, estudiado por Tait en 1977) se trata de la última copia de un texto de una sabiduría en demótico conocida. Papiro Cairo 30672, Papiro Berlin 15658, ambos forman parte de una colección de preceptos.
Un gran texto de instrucciones en Berlin se suma, estudiado por Kaplony y Heckel.
Instrucción de época Baja: Papiro Brooklyn 42.218.135 Publicado por Georges Posener y Jean Sainte Fare Garnot en 1963 se constituye en un interesante texto para el estudio de los escritos sapienciales de épocas tardías. Se encontraron 220 fragmentos de los cuales solo 160 fueron restaurados y reconstituídos por un especialista en conservación de papiros. De ello resultaron cinco páginas que miden de 20 a 25 mts. de largo, y se puede reconstituir el texto original, que fue escrito en hierático. Hay un nombre propio (wah ib ra) característico de la dinastía XXVI. Este texto pudo haber sido escrito entre el 650 y el 350 a.C. Está escrito como toda instrucción en segunda persona del singular. Las máximas se alternan con preceptos. El autor se dirigía a su hijo. Se recomienda vivir al lado del jefe a fin de no ser un perro que no tiene amo. El jefe es el buen pastor , el retribuye por cada mérito que se acumula en la vida y por la reciprocidad el superior dona lo que ha recibido. El texto se centra en venerar al maestro jefe y serle fiel. El jefe tiene privilegios, el obedece a una moral, debe ser bueno y justo, y su vida depende de su comportamiento. El que vive de la verdad y abomina la mentira.
Cada persona debe juntar méritos en la vida. Se reitera, como en los textos antiguos, la solidaridad familiar. Es una obligación del sabio transmitir todo a su hijo.
Además de los clásicos citados por la gran mayoria de los autores, como por ejemplo: Raymond Faulkner para los Textos de las Pirámides o los Textos de los Sarcófagos, Miriam Lichtheim para el compendio de tres volúmenes de la literatura en el Antiguo Egipto, Wolfgang Helck como el revisor crítico de textos fundamentales, Se suma la nueva producción en este tema, y proporcionamos solo algunos nombres para que sirvan de guía:
De la época grecorromana se ha publicado un nuevo estudio sobre los textos de esta época:
Blasius, A. y Schipper, B.U. (editores): Apokalypsis und Ägypten. Eine kritische Analyse der relevanten Texte aus dem griechisch-römischen Ägypten (2002).
Felber, H.: Die Demotische Chronik.
Gauger,J-D: Der Traum des Nektanebos, die griechische Fassung.
Ryholt, K.: Nectanebos dream or the prophecy of Petesis.
Klug, A.: Königliche Stelen in der Zeit von Ahmose bis Amenofis III (2002).
Leclant,Jean (editor): Les textes de la pyramide de Pepy 1r, 2 vols, (2001) edición facsimilar.
Estudios sobre la vida social en el período griego y romano:
Alan K. Bowman: Egypt after the Pharaohs. British Museum Press, London 1986.
Naphtali Lewis: Life in Egypt under the Roman Rule, Clarendon Press, Oxford 1983.
Dorothy Thompson: Memphis under the Ptolemies, Princeton University Press 1988.
Hay mucha relación entre autobiografías e instrucciones. Amenemhat I pudo hacer de su autobiografia una instrucción. La enseñanza "de lealtad" es pate de la biografía del oficial Sehetep Ib Ra. El oficial del Reino Antiguo llamado Metjetjy incluye una sección didáctica en su biografía, tallada en su tumba (Kaplony 1968). El sacerdote de Amón Neb Neteru incorporó máximas morales dentro de su autobiografía (Kees, Herrmann 1963).
Nuevas traducciones e interpretaciones
Hay muchos avances desde la década del ochenta en el tema de la traducción de textos antiguos. Todo lo que estaba escrito sobre papiro, tabletas de madera y ostracas fue traducido en lo que se llama instrucciones, pero mucho se ha publicado reproduciendo lo que se había publicado décadas atrás. Hay que basarse en nuevos trabajos.
Hemos asistido a un gran avance en estudios de gramática y lexicografía egipcia, sumado a los numerosos hallazgos de textos en diversos soportes que exigieron una traducción de los mismos y la catalogación dentro de las versiones ya conocidas de un texto. Hay publicaciones que son ediciones críticas de textos en las que presentan sus variantes, lo cual resulta muy útil a la hora de intentar un estudio de las nociones de ética y moral en el Antiguo Egipto.
Wolfgang Helck resultó el más productivo en el campo de las ediciones críticas, lo hizo traduciendo la Instrucción de Amenemhat I (1969) la Profecía de Neferti (1970) y la de Merikara (1977). Posener hizo lo mismo con la Instrucción "de lealtad"1977. Si no se poseen variantes de un mismo texto, en 1977. Si no se poseen variantes de un mismo texto, algunos autores toman notas adicionales de los ya existentes (caso de Ipuwer según Faulkner 1973).
Hay autores que publican discutiendo pasajes problemáticos de ciertos textos . Otros publicaron un nuevo trabajo de traducción e interpretación. Los Textos de los Sarcófagos fueron objeto de estudios gramaticales en estos últimos 20 años.
En la literatura sapiencial es necesario hacer estudios estilísticos, de modos de expresión, de sintaxis en general. Hay que consultar ediciones críticas de los textos que por suerte se están publicando. La incursión del investigador en el tema de ética en sí y aplicada a la literatura sapiencial en el Antiguo Egipto es imprescindible y abre nuevas perspectivas de investigación.
El caso del Campesino Elocuente
Se demostró que su objetivo no era el amor por la elocuencia sino una demanda de justicia social (Herrmann, 1957). Lanczkowski , G. Publicó el tema del grado en que este texto puede ser parecido a la literatura profética bíblica (1960) Herrmann en 1963 examinó el texto comparando las profecías hebreas y egipcias, concluyendo que hay profundas diferencias entre éstas y lo más importante, ausencia de inspiración divina. Foti en 1976 estableció las diferencias entre instrucción, lamentación y profecía. Kaplony dejó bien claro en 1971: Wie wir wissen, darf man jede Weisheitslehre als loyalistische Königslehre verstehen (Nota: Kaplony, Peter: Bemerkungen zum ägyptischen Königtum vor allem in der Spätzeit, pg. 266)
Ipuwer
Fue considerado un ataque hacia el rey Pepi II. J. Spiegel lo interpretó como un ataque de un miembro de la clase gobernante de la VI dinastía a un usurpador (1950) Eberhard Otto dejó establecido que la composición no es la denuncia hacia un rey sino a Atum, por el estado lamentable en que se hallaba Egipto (1951).
La instrucción de Onkhsheshonqy
Escrita en demótico plantea sus propios problemas y trata específicamente de asuntos agrícolas. Una muy buena versión de varios textos sapienciales fue hecha por Gunter Burkard en 1977.
Crítica textual
Hay nuevas copias de textos aparecidas sobre ostracas de Deir el Medina, de época ramésida, lo cual impulsó el estudio de crítica textual de los textos llamados sapienciales. El problema es que las copias son ejercicios escolares y por lo tanto eran escritos por alumnos que no entendían el egipcio medio, por ello hallamos textos corrompidos, porque no leíann bien el hierático o el demótico, según el caso, copiaban mal pasajes enteros. En todo caso el error más grave en la copia de textos se daba porque lo hacían de memoria, por ello se advierten omisiones, transposiciones de máximas o líneas, sustituciones de sinónimos y confusiones en general.
Crítica literaria
Es el estudio del estilo y la sintaxis, las formas de expresión y los juegos de palabras, a través de los principios de la prosodia. El pionero en la crítica literaria de las instrucciones fue S. Herrmann. Analizó seis textos en 1954 y halló que solo uno es especulativo. (Ipuwer, Neferti, Khakheperrasonbe, Merikara, Hombre cansado con su vida y Campesino Elocuente). L. Grumach en 1972 demostró que la fuente común de Amenemope y Proverbios 22: 17-24 viene de un texto egipcio. El autor de Amenemope incorporó material de Ptah hotep y de Anii. Gerhard Fecht estudió especialmente los juegos de palabras, llamado amfibología, que aparecen frecuentemente en Ptah hotep , y demostró en 1958 que dos pasajes de Ptah hotep dan una doble interpretación (Ptahhotep 90-3 es ambiguo).
Crítica formal
Es la clasificación en géneros literarios. La palabra egipcia sb3yt es enseñanza, instrucción , fue considerado por algunos autores como género literario, lo cual no puede ser porque la palabra es usada para encabezar distintos tipos de textos: didácticos, de propaganda, lamentaciones, autobiografías, onomasticones, calendarios, etc. Estos textos no tienen forma literaria fija, son instrucciones.
S. Herrmann en 1959 observó que la tradición oral no es un factor determinante como lo fue para la literatura bíblica. P. Seibert creyó que hubo una etapa de transmisión oral. Propuso estudiar 21 pasajes tomados de Ptahhotep, Merikara y la Sátira de los Oficios. Se aprecia que no tienen forma literaria fija pero sí tienen temas fijos en la tradición oral. Por esta razón Seibert creyó que la influencia del lenguaje hablado estuvo presente en Egipto (1967). En la década del ochenta áun se consideraba indiscutible la etapa oral.
Jan Assmann, quien identificó himnos y clarificó géneros literarios, dijo en 1974 que definir géneros literarios es muy complejo. Manfred Görg en 1977 advirtió sobre la necesidad de no hacer crítica si no se conocen en profundidad los textos y fuera de los textos hebreos, dio la demostración de los pasajes del Antiguo Testamento que fueron comparados con la literatura egipcia como la novela real (1975).
Jan Assmann es responsable de la crítica formal de dos tipos contrastantes en los textos escritos entre el 1550 y el 30 a.C.
1.- declaración de una actividad o actitud del dios hacia la actitud o actividad del hombre (fórmula recíproca)
2.- Inversión de la anterior pero que no expresa beatitud .
Fechado y autoría
Ipuwer resultaria de la XIII dinastía para van Seters (1964) . El diálogo de Ipuwer con la divinidad para Barta (1974) es pura teodicea. Zaba editó en forma excepcional las Màximas de Ptahhotep en 1956 a partir de los tres manuscritos en disponibilidad. El más antiguo es de la dinastía XII (Papiro Prisse, Biblioeca Nacional de Paris). Una copia se halla en una tableta de madera, se la denomina Tabla Carnavon I, se halla en el Museo del Cairo y está fechada en el Imperio Nuevo, pero conserva solo el principio del texto. Dos papiros se hallan en el British Museum (nros. 10509 y 10371/10345) fechados en el Reino Medio y el Imperio Nuevo.
Autoría
La literatura sapiencial en Egipto proporciona el nombre del autor . Caso Neferti: es improbable que haya sido el autor un hombre del Reino Antiguo que escribió eventos que sucederian en el Reino Medio. (Foti 1976). Björkmann (1964) específicamente llamó la atención sobre la atribución de autores a los textos, lo cual debe ser estudiado con gran cuidado. Miriam Lichtheim vio en Hordjedef y Ptah Hotep entre otros como seudónimos (1973). Adolf Erman se muestra muy dudoso de atribuir la instrucción de Ptah Hotep al visir del rey Isesi y afirma: Ignoramos hasta que punto se tiene el derecho de atribuir a particulares estas obras antiguas de literatura, en todo caso este libro se remonta al Reino Medio (Nota: Erman, Adolf, Ägyptische Religion 1923, nota 9).
Rudolf Anthes reiteró los problemas que se suscitan en el texto de Amenemhat I y estableció que la composición no es un texto póstumo (Anthes 1977). La publicación reciente de López y Posener de los nuevos óstraca concluyeron que el texto fue escrito por Amenemhat I en el momento que era asesinado. El fechado es controversial.
Hardjedef fue fechado por Lichtheim en la V dinastía (1973), Helck lo fechó en el Primer Período Intermedio (1972) Ptah Hotep es aceptado por Gunter Burkard como de la V dinastía (1977) mientras que Lichtheim lo asigna a la VI dinastía (1973). Helck lo coloca en el Primer Período Intermedio (1972) y P . Seibert en la dinastía XI (1967).
Merikara fue fechado por Seibert en la dinastía XII (1967), y por Burkard en la dinastía XI (1977). A pesar de que las copias provienen de la dinastia XVIII, los autores coinciden en situarlo en la décima dinastía. Pero aún siguen los problemas para identificar al padre de Merikara (Lòpez 1973).
El cansado de la vida con su alma está fechado en la dinastía XII, definido por Hellmut Brunner como del reinado de Sesostris I. Amenemope fue fechado en el siglo VI a.C. . La composición es más antigua , pues se halló un manuscrito de la dinastía XXI.
El Campesino Elocuente se sitúa en la época heracleopolitana, pero como la copia que nos llegó es de la dinastía XII, es posible que sea del Primer Período Intermedio.
Ipuwer : Eberhard Otto aceptó el fechado en el final del Reino Antiguo, pero como la copia que nos llegó es de la dinastía XIX, Van Seters, en cambio, la fechó en la dinastía XIII (1964). Gerhard Fecht dice que partes se escribieron en la dinastía X y otras partes en la XIII dinastía.
Atención con las copias escolares! Muchos de los textos sapienciales que se copian profusamente son copias hechas por alumnos de escuelas, cuando recibían instrucción como escribas. La Sátira de los Oficios era el ejercicio obligado para los aspirantes a recibirse de escribas. La conocemos por cuatro papiros, 247 ostraca. Era como un texto escolar obligatorio en la época ramésida.
G. Bryce en 1979 trató el tema de Amenemope y su influencia en la literatura bíblica y en particular el proceso por el cual los textos egipcios fueron transmitidos a la literatura hebrea. Argumentó que este proceso se dio en tres etapas:
1.- la etapa de adaptación en la cual se reproduce el original lo màs exacto posible.
2.- la etapa asimilativa en la cual se introducen algunas modificaciones de acuerdo al idioma hebreo y el uso literario propio de los semitas
3.- la etapa integrativa en la cual el original es tan absorbido que el original egipcio se desvaneció.
La supervivencia de algunas ideas e instrucciones contenídas en los libros de sabiduría de la época faraónica se revela en los textos demóticos del siglo II d.C.
La palabra ntr (dios ) en Ptahhotep
Solo repetiremos lo que Jean Vergote estudió acerca de este tema neurálgico, es decir, la mención en este texto de un dios en singular. Adviritío en 1963 que el problema del uso de ntr como un término anónimo se complica por el hecho de que en ciertos pasajes se usa para referirse al rey. Winifried Barta (1974) trató en profundidad el tema del anonimato del ntr. Dice que no se refiere a algún dios en particular sino un dios personal o individual del que escribe. La divinidad local para Barta encarna al dios creador y por ello dice que hubo en Egipto monolatría o henoteísmo, a lo cual no adherimos.
Acerca de la "vejez" de ciertos textos
No podemos evitar o negar a los grandes maestros de la Egiptología, aquellos que nos precedieron en esta fascinante ciencia. Pero en pleno siglo XXI, y habida cuenta de la inmensa producción bibliográfica de gran calidad que ha aparecido en los úlltimos 20 años, sumado a los importantes descubrimientos que hicieron rever muchísimos conceptos, hacen que los textos de autores de hace un siglo o medio siglo atrás, sean obsoletos, sin quitarles el prestigio que alguna vez tuvieron. Ya Henri Frankfort, en 1948, en su libro Ancient Egyptian Religion, en su capítulo 1 deja en claro que las ideas sobre religión egipcia basadas en la idea del totemismo, han quedado obsoletas . No obstante, cuando se cita en este trabajo, se referirá al extinto Dr. Moret exclusivamente por sus cualidades de editor de textos al igual que Sir E.A.E. Wallis Budge.
Asimismo es recomendable manejar con precaución ciertos conceptos de Frankfort (caso concepto de "teocracia', "Multiplicidad de aproximación", etc) ya que han sido superados. De todos modos, la "escuela Frankfortiana", la "escuela Moretiana" y otras, siguen teniendo gran adhesión por parte de algunos especialistas, a las cuales nosotros no adherimos.
Luego de estos pensamientos son más las dudas que las respuestas. Esperamos en una próxima publicación presentar los textos más destacados para ofrecer una traducción directa y una crítica formal de los mismos, además del análisis de los pasajes que se estimen convenientes al estudio de las nociones de ética y moral en el Antiguo Egipto, y que sirvan para ejemplificar la estructura de las mismas en los conceptos de maat e isfet, particularmente.
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MDAIK Mitteilungen des Deutschen Archäeologischen Institutes, Abteilung Kairo
Rd-E Revue d-Egyptologie, Cairo
SAK Studien zur Altágyptischen Kultur, Hamburg
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TP Textos de las Pirámides
TS Textos de los Sarcófagos
LM Libro de los Muertos
RITUEL Alexandre Moret Rituel du culte divin journalier en Egypte
* Relieve: Mastaba de Kagemni. Saqarah
* Relieve: Mastaba de Ptahotep. Saqarah
* Imagen de Maat sentada (dibujo)
* Ofrenda de Maat por Sethi I. Abidos, dinastía XIX (circa 1300 a.C.) Philadelphia University Museum (E22.2 N5.2)
* Estatuilla de bronce de la diosa Maat sedente. Epoca tardía. Museo del Louvre, París (E 4436) Tomado de: Reading Egyptian Art A Hieroglyphic Guide to Ancient Egyptian Painting and Sculpture, Thames and Hudson, 1992, pg. 38 figura 1.
* Estela de Hori, muestra a Ramsés IV entronizado, detrás de él la diosa Maat. Dinastía XX, circa 1150 a.C. Caliza. Deir el Medina, Tebas. Alto 76 cm. British Museum EA 588. Tomado de : Quirke, Stephen: Ancient Egyptian Religion, figura 79.
* Maat antropomorfa con inscripción. Museo Arqueológico de Florencia, Nro. 2469. Pertenece a un fragmento de pilar del templo de Sethi I (dinastía XIX), Valle de los Reyes, 74 x 47 cm.
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